Les Trois Conversions et Les Trois Voies, CHAPITRE IV

220px-Garrigou1
Pere Reginald Garrigou-Lagrange, 20th century French Thomist theologian.

CHAPITRE IV LE PROBLEME DES TROIS AGES DE LA VIE SPIRITUELLE EN THEOLOGIE ASCETIQUE ET MYSTIQUE

Ce chapitre, écrit surtout pour les théologiens, est moins utile pour la plupart des âmes intérieures, qui en trouveront la substance sous une forme plus simple et plus vivante au chapitre suivant. Un des plus grands problèmes de la spiritualité consiste à se demander : En quel sens faut-il entendre la division traditionnelle des trois voies purgative, illuminative et unitive, selon la terminologie de Denys, ou des commençants, des progressants et des parfaits, selon une terminologie antérieure ? On a donné de cette division traditionnelle deux interprétations notablement différentes, suivant qu’on a considéré la contemplation infuse des mystères de la foi et l’union à Dieu qui en résulte comme appartenant à la voie normale de la sainteté ou comme des faveurs extraordinaires non seulement de fait mais de droit.

POSITION DU PROBLEME

Cette divergence d’interprétation apparaît si l’on compare la division de la théologie ascético-mystique généralement suivie jusqu’à la seconde moitié du XVIIIè siècle à celle donnée par plusieurs auteurs qui ont écrit depuis lors. Elle est manifeste par exemple si l’on compare le traité de Vallgornera, O.P., Mystica theologia divi Thomas (1662), et les deux ouvrages de Scaramelli, S. J., Direttorio ascetico (1751) et Direttorio mistico. Vallgornera suit à peu près le Carme Philippe de la Sainte Trinité, en rapprochant la division donnée par celui-ci de celle des auteurs antérieurs et de certains textes caractéristiques de saint Jean de la Croix sur l’époque où apparaissent 20 généralement tes purifications passives des sens et de l’esprit1 . Il partage son traité écrit pour les âmes contemplatives en trois parties : 1 e De la voie purgative, propre aux commençants, où il traite de la purification active des sens externes et internes, des passions, de l’intelligence et de la volonté, par la mortification, la méditation, la prière, et à la fin de la purification passive des sens, où commence la contemplation infuse et par où l’on est élevé à la voie illuminative, comme le dit saint Jean de la Croix, au début de la Nuit obscure, T. I, ch. VIII et XIV. 2 e De la voie illuminative, propre aux progressants, où, après un chapitre préliminaire sur les divisions de la contemplation, il est parlé des dons du Saint-Esprit, de la contemplation infuse, qui procède surtout des dons d’intelligence et de sagesse, et qui est déclarée désirable pour toutes les âmes intérieures, comme moralement nécessaire à la pleine perfection de la vie chrétienne. Cette deuxième partie de l’ouvrage, après quelques articles relatifs aux grâces extraordinaires (visions, révélations, paroles intérieures), s’achève par un chapitre en neuf articles relatif à la purification passive de l’esprit qui marque le passage à la voie unitive. C’est bien encore ce qu’avait dit saint Jean de la Croix, Nuit obscure, l. II, ch. II et XI. 3 e De la vie unitive, propre aux parfaits, où il est question de l’intime union de l’âme contemplative avec Dieu et de ses degrés jusqu’à l’union transformante. Vallgornera considère cette division comme traditionnelle, vraiment conforme à la doctrine des Pères, aux principes de saint Thomas et à l’enseignement de saint Jean de la Croix et des plus grands mystiques qui ont écrit sur les trois âges de la vie spirituelle, en notant comment se fait généralement la transition de l’un à l’autre2 . Toute différente est la division donnée par Scaramelli et plusieurs auteurs qui le suivent. Tout d’abord Scaramelli traite de l’Ascétique et de la Mystique, non pas dans le même ouvrage, mais en deux ouvrages séparés. Le Direttorio ascetico, deux fois plus long que l’autre, comprend quatre traités : 1e Les moyens de la perfection, 2e Les obstacles (ou la voie purgative), 3e Les dispositions prochaines à la perfection chrétienne, consistant dans les vertus morales au degré parfait (ou la voie des progressants), 4e La perfection essentielle du chrétien, consistant dans les vertus théologales et spécialement dans la charité (l’amour de conformité chez les parfaits). Ce Directoire ascétique ne parle pour ainsi dire pas des dons du Saint-Esprit. Le haut degré des vertus morales et théologales, qui y est décrit, ne se réalise pourtant pas sans eux, selon l’enseignement commun des Docteurs. Le Direttorio mistico comprend cinq traités : 1e Introduction, où il est question des dons du Saint-Esprit et des grâces gratis datae. – 2 e De la contemplation acquise et de l’infuse, à laquelle, Scaramelli le reconnaît (ch. XIV), suffisent les dons. – 3e Des degrés de la contemplation infuse indistincte, du recueillement passif à l’union transformante ; au ch. XXXII, Scaramelli reconnaît que plusieurs auteurs enseignent que la contemplation infuse peut être désirée humblement par toutes les âmes intérieures, mais il finit par conclure que pratiquement, avant d’avoir reçu un appel spécial, il est mieux de ne pas la désirer : « Altiora te ne quaesieris. » Item, tr : I, c. 1, n. 10. – 4e Des degrés de la contemplation infuse distincte (visions et paroles intérieures extraordinaires). – 5e Des purifications passives des sens et de l’esprit. On est étonné de trouver seulement à la fin de ce directoire mystique le traité de la purification passive des sens, qui marque pour saint Jean de la Croix et les auteurs cités plus haut l’entrée dans la vie illuminative. La divergence entre cette nouvelle manière de diviser la théologie ascético-mystique et la précédente provient manifestement de ce que les anciens auteurs, à l’opposé des nouveaux, soutenaient que toutes les âmes vraiment intérieures peuvent humblement désirer et demander à Dieu la grâce de la contemplation infuse des mystères de la foi, des mystè- res de l’Incarnation, de la Passion du Sauveur, de la sainte Messe et de la vie éternelle, mystères qui sont autant de manifestations de l’infinie bonté de Dieu ; ils considéraient cette contemplation surnaturelle et confuse comme moralement nécessaire à l’union à Dieu en laquelle consiste la pleine perfection de la vie chrétienne. On peut dès lors se demander si la nouvelle division, telle qu’elle est proposée par exemple par Scaramelli, ne diminue pas l’unité et l’élévation de la vie spirituelle parfaite. En séparant de la sorte l’ascétique de la mystique, conserve-t-on assez l’unité du tout que l’on divise ainsi ? Une bonne division, pour être, non pas superficielle et accidentelle, mais né- cessairement fondée, doit reposer sur la définition même du tout à diviser, sur la nature de ce tout, qui est ici la vie de la grâce, appelée par la tradition « grâce des vertus et des dons3 », car les sept dons du Saint-Esprit, étant connexes avec la charité, sont partie de l’organisme spirituel4 et, comme l’enseigne saint Thomas, nécessaires au salut, à plus forte raison à la perfection5 . De même la nouvelle conception ne diminue-t-elle pas l’élévation de la perfection évangélique, lorsqu’elle en traite en ascétique en faisant abstraction des dons du Saint-Esprit, de la contemplation infuse des mystères de la foi et de l’union qui en résulte ? Tout en insistant beaucoup sur l’ascèse, ne l’amoindrit-elle pas, n’affaiblit-elle pas les motifs de pratiquer la mortification et d’exercer les vertus en perdant de vue l’intimité divine à laquelle tout ce travail doit conduire ? Éclaire-t- 1 Philippe de la Sainte-Trinité expose les mêmes idées dans le prologue de sa Summa Theologiae mysticae, 1874, p. 17. 2 Un autre dominicain, Giov. Maria di Laurio, dans sa Teologia mislica parue à Naples en 1743, divise de même son ouvrage, en plaçant au même endroit la purification passive des sens comme transition à la voie illuminative (p. 113), et la purification passive de l’esprit comme disposition à la vie unitive parfaite (p. 303), selon la doctrine de st Jean de la Croix. 3 Cf. Saint Thomas, IIIa, q. 62., a. 2 : « Utrum gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum » ; où il est rappelé que la grâce habituelle ou sanctifiante perfectionne l’essence de l’âme et que d’elle dérivent dans les facultés les vertus infuses (théologales et morales) et les sept dons du Saint-Esprit, qui sont dans l’âme comme les voiles sur la barque pour recevoir comme il convient le souffle d’en haut. 4 (1) Ia IIae, q. 68, a. 5 : « Sicut virtutes morales connectuntur sibi invicem in prudentia ; ita dona Spiritus Sancti connectuntur sibi invicem in caritare ; ira scilicet quod qui caritatem habet, omnia dona Spiritus Sancti habet, quorum nullum sine caritate haberi potest. » 5 (2) Ia IIae, q. 68, a. 2, où sont citées ces paroles de la sainte Écriture : « Le Seigneur n’aime que celui qui habite avec la sagesse » (Sagesse, VII, 28), et « Tous ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu sont fils de Dieu » (Rom., VIII, 14). 21 elle assez sur le sens des épreuves, des aridités prolongées qui arrivent généralement lorsqu’on passe d’un âge de la vie spirituelle à un autre ? Cette conception nouvelle ne diminue-t-elle pas aussi l’importance et la gravité de la mystique, qui, séparée ainsi de l’ascétique, semble devenir un luxe dans la spiritualité de quelques privilégiés, et un luxe qui n’est pas sans danger ? Enfin et surtout cette manière de voir n’amoindrit-elle pas les voies illuminative et unitive, lorsqu’elle en parle du simple point de vue ascétique ? Ces deux voies peuvent-elles normalement exister sans l’exercice des dons du Saint-Esprit proportionné à celui de la charité et des autres vertus infuses ? Y a-t-il six voies (trois ascétiques et ordinaires et trois mystiques et extraordinaires non seulement de fait mais de droit), et non pas seulement trois voies, trois âges de la vie spirituelle, comme disaient les anciens ? Ne semble-t-il pas que les traités ascétiques des voies illuminative et unitive, dès qu’on les sépare de la mystique, ne contiennent que des considérations abstraites sur les vertus morales puis théologales, ou que, s’ils parlent pratiquement et concrètement du progrès et de la perfection de ces vertus, comme le fait Scaramelli, cette perfection, selon l’enseignement de saint Jean de la Croix, est manifestement inaccessible sans les purifications passives et sans le concours des dons du Saint-Esprit ? C’est le cas de rappeler les paroles de sainte Thérèse: « Il faut, disent certains livres, être indifférent au mal qu’on dit de nous, se réjouir même plus que si l’on en disait du bien, on doit faire peu de cas de l’honneur, être très détaché de ses proches… et quantité d’autres choses du même genre. A mon avis ce sont là de purs dons de Dieu, ces biens sont surnaturels» (Vie, ch.XXXI ; Obras, t. I, p. 257). Pour mieux conserver l’unité et l’élévation de la vie intérieure, telle que l’Évangile et les Épîtres nous la font connaître, nous proposons la division suivante. Elle est conforme à celle de la grande majorité des auteurs qui ont écrit avant la seconde moitié du XVIIIè siècle, et, en mentionnant une forme imparfaite des voies illuminative et unitive, notée par saint Jean de la Croix (Nuit obscure, 1. I, c. XIV.), elle sauvegarde aussi la part de vérité contenue, croyons-nous, dans la conception plus récente.

DIVISION PROPOSEE DES TROIS AGES DE LA VIE SPIRITUELLE

Au-dessus des pécheurs endurcis, des âmes sensuelles qui vivent dans la dissipation, la conversion ou justification nous met dans un état de grâce, que le péché ne devrait plus détruire en nous, et qui comme un germe surnaturel devrait se développer sans arrêt jusqu’à son plein épanouissement dans la vision immédiate de l’essence divine et l’amour parfait et inamissible. Après la conversion devrait donc commencer sérieusement la vie purgative, où les commençants aiment Dieu en fuyant le péché mortel et le péché véniel délibéré par la mortification extérieure et intérieure et par la prière. Mais de fait cette vie purgative se trouve sous deux formes bien différentes : chez les uns, vraiment peu nombreux, elle est intense, généreuse, c’est la voie étroite de la parfaite abnégation décrite par les saints ; chez beaucoup d’autres, c’est une vie purgative diminuée, qui comporte elle-même bien des degrés depuis les bonnes âmes un peu faibles, jusqu’aux âmes attiédies et attardées qui retombent parfois dans le péché mortel. Il faudra faire une remarque semblable pour les deux voies supérieures, et distinguer en elles un état faible et un autre intense. La transition à la vie illuminative se fait à la suite des consolations sensibles qui viennent généralement récompenser l’effort généreux de la mortification. Comme on s’attarde en ces consolations, le bon Dieu les enlève, l’âme se trouve alors dans l’aridité sensible plus ou moins prolongée de la purification passive des sens. Cette purification se poursuit sans arrêt chez les âmes généreuses et les conduit par la contemplation infuse initiale à fa vie illuminative pleine ; chez les âmes moins généreuses, qui fuient la croix, cette purification est souvent interrompue, et elles ne jouiront que d’une vie illuminative amoindrie, et ne recevront la contemplation infuse que de loin en loin1 . La nuit passive des sens apparaît ainsi comme une seconde conversion, plus ou moins parfaite. La vie illuminative pleine comporte la contemplation infuse indistincte des mystères de la foi, qui a commencé dans ta nuit passive des sens. Elle se présente sous deux formes normales : l’une nettement contemplative, comme chez beaucoup de saints du Carmel ; l’autre active, comme chez un saint Vincent de Paul, qui à la lumière des dons de sagesse et de conseil voit constamment dans les pauvres et les petits enfants abandonnés des membres souffrants du Christ. Parfois cette vie illuminative pleine comporte, non seulement la contemplation infuse des mystères de la foi, mais aussi des grâces extraordinaires, visions, révélations, paroles intérieures, décrites par sainte Thérèse dans sa propre vie. La transition à la vie unitive se fait à la suite des lumières plus abondantes ou d’un apostolat plus facile ou plus rayonnant, qui sont comme la récompense de la générosité du progressant, mais dans lesquels, par un reste d’orgueil, il se complaît. Alors, si le Seigneur veut efficacement conduire le progressant à la vie unitive parfaite, il le fait passer par la nuit de l’esprit, purification douloureuse de la partie supérieure de l’âme. Si elle est très surnaturellement supportée, elle ne s’interrompt pour ainsi dire pas jusqu’à ce qu’elle conduise à la vie unitive parfaite ; si la générosité fait défaut, il n’y aura qu’une vie unitive amoindrie. Cette douloureuse purification représente dans la vie des serviteurs de Dieu la troisième conversion. La vie unitive parfaite comporte la contemplation infuse des mystères de la foi et une union passive presque continuelle. Elle se présente, comme la précédente, sous deux formes normales : l’une presque exclusivement contemplative, comme chez un saint Bruno, un saint Jean de la Croix ; l’autre apostolique, comme chez un saint Dominique, un saint François, un saint Thomas, un saint Bonaventure. Parfois la vie unitive parfaite comporte, non seulement la contemplation infuse et l’union passive presque continuelle, mais aussi des grâces extraordinaires, comme la vision de la sainte Trinité reçue par sainte Thérèse et décrite par elle dans la VIIè Demeure. En cette vie unitive parfaite, qu’elle s’accompagne ou non de faveurs extraordinaires, il y a évidemment bien des degrés, jusqu’aux plus grands saints, jusqu’aux Apôtres, à saint Joseph et à Marie. Cette division des trois âges de la vie spirituelle peut se résumer dans le tableau suivant à lire de bas en haut : les trois purifications ou conversions y figurent comme transition d’un état à un autre.

LE PROGRES SPIRITUEL 1 Cf. saint Jean de la Croix, Nuit obscure, I. I, ch. IX et XIV ; Vive Flamme, 2e strophe, v. 5. 22

Vie unitive des parfaits

pleine : extraordinaire, ex. avec vision de la Sainte Trinité ordinaire : forme purement contemplative forme apostolique

faible :union peu continue, souvent interrompue Purification passive de l’esprit plus ou moins bien supportée

Vie illuminative des progressants

pleine : extraordinaire, ou accompagnée de visions, révélations…

ordinaire : sous forme nettement contemplative ; sous forme active, ex. St Vincent de Paul faible : actes transitoires de contemplation infuse Purification passive des sens plus ou moins bien supportée

Première conversion ou justification

Vie purgative des commençants

généreuse : âmes ferventes

faible :âmes attiédies ou attardées non sans rechutes

Première conversion ou justification On peut comparer cette division des trois âges de la vie spirituelle à ce que nous enseigne la tradition, surtout à la doctrine de saint Thomas sur la grâce des vertus et des dons et à celle de saint Jean de la Croix sur les purifications passives, la contemplation infuse et l’union parfaite, prélude normal de la vie du ciel. Comparons-la pour l’instant à la division des trois âges de la vie corporelle, l’enfance, l’adolescence et l’âge adulte. Saint Thomas (IIa IIae, q. 24, a. 9), on le sait, a proposé lui-même cette comparaison, et il y a là, nous l’avons vu, une analogie qui vaut la peine d’être suivie, en observant surtout la transition d’une période de la vie à l’autre.

LA TRANSITION D’UN AGE A L’AUTRE DANS LA VIE SPIRITUELLE

Comme la mentalité de l’enfant n’est pas celle de l’adolescent, ni la mentalité de celui-ci celle de l’adulte, de sorte que sur bien des choses la conversation entre eux n’est pas possible, de même la mentalité du commençant, qui se trouve dans la vie purgative, n’est pas celle de celui qui avance dans la vie illuminative, ni celle du parfait arrivé à la vie d’union. Le parfait doit comprendre les âges qu’il a traversés lui-même, mais il ne peut demander d’être pleinement compris par ceux qui s’y trouvent encore. De plus, comme il y a une crise plus ou moins manifeste et plus ou moins bien supportée pour passer de l’enfance à l’adolescence, celle de la puberté d’ordre à la fois physiologique et psychologique, il y a une crise analogue pour passer de la vie purgative des commençants à la vie illuminative des progressants. Cette crise a été décrite par plusieurs grands spirituels, notamment par Tauler1 , surtout par saint Jean de la Croix sous le nom de purification passive des sens2 , par le Père Lallemant, S.J., sous le nom de seconde conversion3 . De même encore que l’adolescent, pour arriver comme il faut à l’âge adulte, doit bien traverser l’autre crise de la première liberté et ne pas abuser de celle-ci, ainsi, pour passer de la vie illuminative des progressants à la véritable vie d’union, il y a une autre crise spirituelle mentionnée par Tauler4 , décrite par saint Jean de la Croix, sous le nom de purification passive de l’esprit, et qui mérite d’être appelée, nous l’avons vu, une troisième conversion (Nuit obscure, I. II, ch. 1 à 18). C’est saint Jean de la Croix qui a le mieux noté ces deux crises à la transition d’un âge à l’autre. On voit qu’elles ré- pondent à la nature même de l’âme humaine et à la nature de la semence divine, qu’est la grâce sanctifiante. Dans la Nuit obscure, l. I, c. 8, après avoir parlé des imperfections spirituelles des commençants, il écrit : « La nuit ou purification des sens donne à l’âme sa pureté en la dépouillant selon sa partie sensitive et en accommodant le sens à l’esprit… Elle est commune ; elle se produit chez le grand nombre des commençants. » Puis il ajoute, ibid., c. 14 : « Quand cette demeure de la sensualité se trouve ainsi pacifiée, que les passions sont mortifiées, les convoitises éteintes et les appétits calmés et endormis sous l’influence de la Nuit purificatrice (des sens), l’âme peut s’échapper pour s’engager dans la voie de l’esprit. Elle commence à compter parmi les Progressants ou Avancés, et se trouve dans la voie qu’on nomme aussi illuminative. C’est là que Dieu, selon sa volonté, nourrit et fortifie l’âme par contemplation infuse, sans qu’elle y participe par discours, aide active ou coopération propre. Comme je l’ai déjà dit, tel est l’effet de la Nuit et purification des sens. » 1 Deuxième Sermon de Carême, et Sermon pour le lundi avant le Dimanche des Rameaux (n. 3 et 4), qui, dans la traduction latine de Surius, est au 1er Dimanche après l’Octave de l’Épiphanie. 2 Nuit obscure, 1. I, c. IX et X : Signes caractéristiques de la nuit des sens. – Conduite à tenir à ce moment. 3] Doctrine Spirituelle, IIè Principe, sect. II, c. 6, a.2, Paris, Gabalda, 1908, p. 113… et ibid., p. 91, 123, 143, 187, 301, sq. 4 Sermon sur le lundi avant les Rameaux, tr. fr. du P. Hugueny, éd. de la Vie Spirituelle, t. I, p. 262, 263 ; n. 7 : Épreuves par lesquelles commence la vie du troisième degré. – 8 : Raison de ces épreuves. – 9 : L’union divine dans les facultés supérieures. 23 Les mots que nous venons de souligner dans ce texte sont très significatifs, et ils reproduisent exactement l’original espagnol. Ensuite saint Jean de la Croix, Nuit obscure, T. II, ch. II, traite des imperfections propres aux avancés ou progressants, rudesse naturelle, besoin d’épanchement au dehors, présomption, orgueil secret qui subsiste encore, et montre la nécessité de la purification passive de l’esprit, crise douloureuse, et troisième conversion, nécessaire pour entrer pleinement dans la vie d’union des parfaits, qui, comme le dit saint Thomas, « veillent surtout à adhérer à Dieu, à jouir de Lui, et aspirent ardemment à la vie éternelle, pour être avec le Christ (IIa IIae, q. 24, a. 9) ». Cette doctrine de la Nuit obscure se retrouve dans le Cantique spirituel, en particulier dans la division du poème et dans l’argument qui précède la première strophe (Item, str. 4, str. 6, str. 22, v. 1). On a objecté parfois : Cette haute conception de saint Jean de la Croix dépasse notablement la conception commune des auteurs spirituels, qui parlent dans un sens moins mystique de la vie illuminative des progressants et de la vie d’union des parfaits. Il semble donc bien que les commençants, dont il est question dans la Nuit obscure, ne sont pas ceux dont on parle d’habitude, mais ceux qui débutent, non dans la vie spirituelle, mais dans les voies mystiques. A cela il est aisé de répondre que la conception de saint Jean de la Croix correspond admirablement à la nature de l’âme (sensitive et spirituelle), non moins qu’à celle de la grâce, et que les commençants dont il parle sont bien ceux qu’on nomme ainsi d’habitude ; il suffit pour s’en convaincre de voir les défauts qu’il trouve en eux : gourmandise spirituelle, penchant à la sensualité, à la colère, à l’envie, à la paresse spirituelles, à l’orgueil qui les porte à « avoir le confesseur spécial pour les mauvais cas, l’autre restant réservé à la confidence exclusive du bien, pour qu’il garde une excellente opinion de son pénitent (Nuit obscure, T. I, ch. II) ». Ce sont là de vrais commençants, nullement avancés dans l’ascèse. Seulement, lorsqu’il parle des trois voies purgative, illuminative et unitive, saint Jean de la Croix les prend, non pas en un sens amoindri, mais dans leur plénitude normale. En cela il conserve la tradition des Pères, de Clément d’Alexandrie, de Cassien, de saint Augustin, de Denys, et des grands docteurs du Moyen-Âge : saint Anselme, Hugues de Saint-Victor, saint Albert le Grand, saint Bonaventure et saint Thomas. Cela apparaît en particulier par la distinction traditionnelle des degrés de l’humilité, qui, par suite de la connexion des vertus, correspondent aux degrés de la charité, d’autant que l’humilité est une vertu fondamentale, en tant qu’elle écarte l’orgueil, principe de tout péché. Cette gradation traditionnelle relative à l’humilité ne conduit pas à une moindre perfection que celle dont parle saint Jean de la Croix. Nous avons vu comment saint Thomas (IIa IIae, q. 161, a.6) la rapporte selon saint Anselme : « 1e Connaître qu’on est méprisable, 2e souffrir de l’être, 3e avouer qu’on l’est, 4e vouloir que le prochain le croie, 5e supporter patiemment qu’on le dise, 6e accepter d’être traité comme une personne digne de mépris, 7e aimer à être traité ainsi. » Sainte Catherine de Sienne, l’auteur de l’Imitation, dans la suite saint François de Sales, et tous les spirituels ne parlent pas autrement des degrés de l’humilité, correspondants à ceux de l’amour de Dieu. Tous les livres d’ascétique disent même qu’il faut se réjouir dans les tribulations et lorsqu’on nous calomnie ; mais, comme le remarque sainte Thérèse, cela suppose déjà de grandes purifications, celles même dont parle saint Jean de la Croix, et c’est la résultante d’une grande fidélité au Saint-Esprit. Ce n’est pas seulement la distinction traditionnelle des degrés de l’humilité qui confirme la conception des trois âges de la vie que nous donne saint Jean de la Croix, c’est aussi la division classique conservée par saint Thomas (Ia IIae, q. 61, a. 5) des vertus politiques, nécessaires à la vie en société, des vertus purificatrices (purgatoriae) et des vertus de l’âme purifiée. Saint Thomas ne dit-il pas (ibid.), en décrivant les «virtutes purgatoriae» : «la prudence méprise toutes les choses du monde pour la contemplation des choses divines ; elle dirige toutes les pensées vers Dieu. La tempérance abandonne, autant que la nature le peut supporter, ce qu’exige le corps. La force empêche de s’effrayer devant la mort et devant l’inconnu des choses supérieures. La justice enfin porte à entrer pleinement dans cette voie toute divine». Les vertus de l’âme purifiée sont supérieures encore. Tout cela n’est certes pas inférieur à ce qu’écrira plus tard saint Jean de la Croix, ni non plus ce que dit le Docteur angélique de l’union immédiate de la très pure charité avec Dieu qui habite en nous1] . Enfin la division proposée des trois âges de la vie ne répond-elle pas aussi aux trois mouvements de la contemplation décrits par saint Thomas (IIa IIae, q. 180, a. 6), à la suite de Denys : 1e contempler la bonté de Dieu dans le miroir des choses sensibles, s’élever tout droit vers elle en se rappelant les paraboles que Jésus prêchait aux commençants ; 2e contempler la divine bonté dans le miroir des vérités intelligibles, ou des mystères du salut ; s’élever vers elle par un mouvement en spirale de la nativité du Sauveur jusqu’à Son Ascension ; 3e contempler la souveraine bonté en ellemême, dans l’obscurité de la foi, en décrivant plusieurs fois le même cercle, pour revenir toujours sur la même vérité infinie, la mieux entendre et en vivre profondément. Il est bien certain que saint Jean de la Croix suit cette route traditionnelle, jalonnée par les grands docteurs venus avant lui ; mais il décrit le progrès spirituel tel qu’il apparaît surtout chez les contemplatifs, et chez les plus généreux d’entre eux, pour arriver «le plus directement possible à l’union à Dieu2 ». Il montre ainsi quelles sont les lois supérieures de la vie de la grâce et du progrès de la charité. Mais ces lois s’appliquent aussi d’une façon atténuée chez bien d’autres âmes, qui n’arrivent pas à une si haute perfection, mais qui pourtant avancent généreusement, sans revenir en arrière. Ainsi un peu en toutes choses on distingue un temps fort et un temps faible. Par exemple dans les ouvrages de médecine on décrit les maladies telles qu’elles sont à l’état aigu, tout en notant qu’elles se présentent souvent sous une forme atténuée. 1 IIa IIae, q. 27, a. 4, 5, 6 : «Utrum Deus possit in hac vita immediate amari, totaliter amari ; utrum ejus dilectio habeat modum». 2 Cf. P. Louis de la Trinité, O. C. D., Le Docteur mystique ; 1929, Paris, Desclée, de Brouwer, p. 55. 24 Ceci dit, il nous sera plus facile de voir quelles sont les caractéristiques des trois voies, en insistant sur la purification ou conversion qui précède chacune des trois, alors même qu’il n’y aurait pas de rechute dans le péché mortel, qu’après la justification l’âme resterait en état de grâce. Nous allons étudier de ce point de vue ce qui constitue l’état d’âme des commençants celui des progressants et celui des parfaits, pour bien voir qu’il n’y a pas là seulement des cadres conventionnels, mais un véritable progrès vital fondé sur la nature même de la vie spirituelle, c’est-à-dire sur la nature de l’âme et celle cette semence divine, qui est le germe de vie éternelle, semen gloriae1 .

http://www.a-c-r-f.com/documents/R_P_GARRIGOU-LAGRANGE-Trois_conversions.pdf

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s