Les Trois Conversions et Les Trois Voies, Chapter I

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Pere Reginald Garrigou-Lagrange, 20th century French Catholic Thomist theologian.

Pere Reginald Garrigou-Lagrange, 20th century French Catholic Thomist theologian.

LES TROIS CONVERSIONS ET LES TROIS VOIES R. P. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P. AVANT-PROPOS

Ce petit livre, écrit sous une forme accessible à toutes les âmes intérieures, est comme le résumé de deux ouvrages, bien qu’il se puisse facilement comprendre avant de les avoir lus. Dans Perfection chrétienne et contemplation, nous avons vu, selon les principes formulés par saint Thomas et par saint Jean de la Croix, que la perfection chrétienne consiste spécialement dans la charité selon la plénitude des deux grands préceptes : «Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit, et ton prochain comme toi-même» (Luc, X, 27). Nous y avons vu aussi que la contemplation infuse des mystères de la foi, mystères de la sainte Trinité présente en nous, de l’Incarnation rédemptrice, de la Croix, de l’Eucharistie, est dans la voie normale de la sainteté. En suivant les mêmes principes nous avons traité ailleurs1 des purifications nécessaires pour arriver à l’amour parfait de Dieu et du prochain, et nous nous sommes attaché en particulier à montrer que la purification passive des sens marque l’entrée dans la voie illuminative, et celle de l’esprit l’entrée dans la voie unitive des parfaits. On nous a demandé de divers côtés de résumer ces deux ouvrages pour mettre mieux en relief quelles sont, de ce point de vue, les grandes lignes de la théologie ascétique et mystique. Pour ne pas purement et simplement nous répéter, et pour considérer les choses d’une façon à la fois plus simple et plus haute, nous parlerons ici des trois âges de la vie de l’esprit et des trois conversions qui constituent le commencement de chacun d’eux. Un premier chapitre traite de la vie de la grâce et du prix de la première conversion. Dans les chapitres suivants il est parlé du progrès de la vie spirituelle, en insistant sur la nécessité de deux autres conversions ou transformations, qui marquent, l’une le début de la voie illuminative, et l’autre le commencement de la voie unitive des parfaits. La division du progrès spirituel selon les trois voies, communément reçue depuis saint Augustin et Denys, est devenue banale, en tant qu’invariablement reproduite par tous les traités de spiritualité, mais on découvre sa vérité profonde, son sens, sa portée, son intérêt vital, lorsqu’on l’explique, comme l’a indiqué saint Thomas, par analogie avec les divers âges de la vie corporelle, et aussi, ce qu’on oublie trop souvent, par comparaison aux divers moments de la vie intérieure des Apôtres. Les Apôtres furent immédiatement formés par Notre-Seigneur, et leur vie intérieure doit, toute proportion gardée, disent les saints, se reproduire en nous. Ils sont nos modèles surtout pour le prêtre, et tout chrétien doit en un certain sens être apôtre et vivre assez du Christ pour le donner aux autres. Ce sur quoi nous insisterons ici, ce sont surtout des vérités élémentaires. Mais nous oublions souvent que les vérités les plus hautes et les plus vitales sont précisément les plus élémentaires approfondies, longuement méditées et devenues objet de contemplation surnaturelle2 . Si l’on demandait à bien des personnes familiarisées avec l’Évangile : «Y est-il quelque part question de la seconde conversion ?» beaucoup répondraient peut-être négativement. Il est pourtant une parole assez claire de Notre-Seigneur à ce sujet. Saint Marc, IX, 32, rapporte que lors du dernier passage de Jésus en Galilée, quand il arriva avec les Apôtres à Capharnaüm, il leur demanda : «De quoi parliez-vous en chemin ?» «Mais ils gardèrent le silence, dit l’Évangéliste ; car en chemin ils avaient discuté entre eux qui était le plus grand». – Et en saint Matthieu, XXIII, 3, où est rapporté le même fait, on lit : «Jésus, faisant venir un petit enfant, le plaça au milieu d’eux et leur dit : «Je vous le dis, en vérité, si vous ne vous CONVERTISSEZ PAS et ne devenez pas comme les petits enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux3 ». Ne s’agit-il pas ici clairement de la seconde conversion ? Jésus parle aux Apôtres qui L’ont suivi, qui ont pris part à Son ministère, qui vont communier à la cène et dont trois L’ont suivi sur le Thabor. Ils sont en état de grâce, et Il leur parle pourtant de la nécessité de se convertir, pour entrer profondément dans le royaume de Dieu ou dans l’intimité divine. A Pierre en particulier il est dit (Luc, XXII, 32) : «Simon, Simon, voici que Satan vous a réclamés pour vous cribler comme le froment ; mais J’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille point ; et toi, quand tu seras converti, affermis tes frè- res». Il s’agit là de la seconde conversion de Pierre, qui aura lieu à la fin de la Passion, sitôt après son reniement. C’est surtout de la seconde conversion que nous parlerons dans ce petit livre.

CHAPITRE I LA VIE DE LA GRACE ET LE PRIX DE LA PREMIERE CONVERSION

Amen, amen, dico vobis : Qui credit in me, habet vitam aeternam. 1 L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus. 2 Le Dialogue de sainte Catherine de Sienne, que nous citerons souvent, est un exemple frappant de ce que nous notons ici. Quand on le lit vers l’âge de vingt ou vingt-cinq ans, il arrive qu’on n’est pas saisi par la doctrine qu’il expose, car il semble seulement rappeler des vérités élémentaires et s’adresse peu à la sensibilité, à l’imagination, mais surtout aux facultés supérieures et à l’esprit de foi. Lorsqu’on le relit plus tard, à l’époque où l’âme est mûrie, on voit que les vérités élémentaires qu’il contient y sont dites d’une manière très haute et très profonde, avec du reste un grand calme. Il fut dicté par la Sainte pendant qu’elle était en extase. Carte doctrine s’harmonise aisément avec celle de saint Thomas d’une part et avec celle de saint Jean de la Croix. On n’a jamais noté d’opposition entre sainte Catherine de Sienne et le Docteur angélique, et nous ne voyons pas celle qu’on pourrait signaler entre elle et l’auteur de la Nuit obscure 3Ce qui s’oppose le plus à cette voie d’enfance c’est, comme on dit en français, de «vouloir faire le malin». 2 «En vérité, en vérité, je vous le dis : Celui qui croit en Moi a la vie éternelle». (Jean, VI, 47) La vie intérieure est pour chacun de nous l’unique nécessaire ; elle devrait constamment se développer en notre âme plus encore que ce que nous appelons la vie intellectuelle, scientifique, artistique ou littéraire. Elle est la vie profonde de l’âme, de l’homme tout entier, et non pas seulement de l’une ou l’autre de ses facultés. L’intellectualité elle-même gagnerait beaucoup si, au lieu de vouloir supplanter la spiritualité, elle reconnaissait sa nécessité, sa grandeur et bénéficiait de son influence, qui est celle des vertus théologales et des dons du Saint-Esprit. Quel grave et profond sujet celui qui est exprimé en ces deux mots : Intellectualité et spiritualité ! Il est assez évident aussi que sans une vie intérieure sérieuse il ne saurait y avoir d’influence sociale vraiment profonde et durable.

LA NECESSITE DE LA VIE INTERIEURE

Le besoin pressant de revenir à la pensée de l’unique nécessaire se fait particulièrement sentir en ce temps de malaise et de désarroi général, où tant d’hommes et tant de peuples, perdant de vue notre vraie fin dernière, mettent celle-ci dans les biens terrestres et oublient combien ils diffèrent des biens spirituels et éternels. Il est pourtant clair, comme l’a dit saint Augustin, que les mêmes biens matériels, à l’opposé de ceux de l’esprit, ne peuvent en même temps appartenir intégralement à plusieurs1 . La même maison, la même terre, ne peuvent simultanément appartenir en totalité à plusieurs hommes, ni le même territoire à plusieurs peuples. D’où le conflit terrible des intérêts, lorsqu’on met fiévreusement sa fin dernière en ces biens inférieurs. Au contraire, saint Augustin se plaît à y insister, les mêmes biens spirituels peuvent appartenir simultanément et inté- gralement à tous et à chacun, sans que celui-ci nuise à la paix de l’autre ; nous les possédons même d’autant mieux que nous sommes plusieurs à en jouir ensemble. Nous pouvons ainsi posséder tous simultanément, sans nous gêner les uns les autres, la même vérité, la même vertu, le même Dieu. Ces biens spirituels sont assez riches et universels pour appartenir en même temps à tous et pour combler chacun de nous. Bien plus, nous ne possédons pleinement une vérité que si nous l’enseignons aux autres, que si nous leur faisons part de notre contemplation ; nous n’aimons vraiment la vertu que si nous voulons la voir aimée par autrui, nous n’aimons sincèrement Dieu que si nous voulons Le faire aimer. Tandis qu’on perd l’argent que l’on donne ou que l’on dépense, on ne perd pas Dieu en Le donnant aux autres, on Le possède même d’autant mieux. Et au contraire nous Le perdrions si par ressentiment nous voulions qu’une seule âme fût privée de Lui, si nous voulions exclure une âme de notre amour, même celle de ceux qui nous persécutent et nous calomnient. Il y a dans cette vérité très simple et très haute, si chère à saint Augustin, une grande lumière : Si les biens matériels divisent les hommes d’autant plus qu’on les recherche pour eux-mêmes, les biens spirituels unissent les hommes d’autant plus profondément qu’on les aime davantage. Ce grand principe est un de ceux qui font le mieux sentir la nécessité de la vie intérieure. Il contient aussi virtuellement la solution de la question sociale et de la crise économique mondiale qui sévit à l’heure actuelle. Il est exprimé simplement dans l’Évangile : «Cherchez le royaume de Dieu, et tout le reste vous sera donné par surcroît» (Matthieu, VI, 33 ; Luc, XII, 31). Le monde se meurt en ce moment de l’oubli de cette vérité fondamentale, pourtant élémentaire pour tout chrétien. Les vérités les plus profondes et les plus vitales sont en effet précisément des vérités élémentaires longtemps méditées, approfondies, et devenues pour nous vérités de vie, ou objet de contemplation habituelle. Le Seigneur à. l’heure actuelle montre aux hommes combien ils se trompent en voulant se passer de Lui, en mettant leur fin dernière dans la jouissance terrestre, en renversant l’échelle des valeurs, ou, comme on disait autrefois, la subordination des fins. On veut alors dans l’ordre matériel de la jouissance sensible produire le plus possible ; on croit compenser ainsi par le nombre la pauvreté des biens terrestres ; on construit des machines toujours plus perfectionnées pour produire toujours plus et mieux et avoir un plus grand profit ; c’est là le but dernier. Que s’ensuit-il ? Cette surproduction ne peut s’écouler, elle devient inutilisable et elle nous tue en conduisant au chômage actuel, où l’ouvrier sans travail est dans l’indigence, tandis que d’autres meurent de pléthore. C’est une crise, dit-on ; en réalité, c’est plus qu’une crise, c’est un état général, et qui devrait être révélateur, si nous avions des yeux pour voir, comme dit l’Évangile : on a mis la fin dernière de l’activité humaine là où elle n’est pas, non en Dieu, mais dans la jouissance d’ici-bas. On veut trouver le bonheur dans l’abondance des biens matériels, qui ne sauraient le donner. Loin d’unir les hommes, ils les divisent, et cela d’autant plus qu’on les recherche pour eux-mêmes et plus âprement. Le partage ou la socialisation de ces biens ne serait pas un remède, et ne donnerait pas le bonheur, tant que les biens terrestres conserveront leur nature et que l’âme humaine, qui les dépasse, conservera la sienne. D’où la nécessité pour chacun de nous de penser à l’unique nécessaire et de demander au Seigneur des saints qui ne vivent que de cette pensée et qui soient les grands animateurs dont le monde a besoin. Dans les périodes les plus troublées, comme à l’époque des Albigeois et plus tard à l’éclosion du Protestantisme, le Seigneur envoya des pléiades de saints. Le besoin ne s’en fait pas moins sentir aujourd’hui.

QUEL EST LE PRINCIPE OU LA SOURCE DE LA VIE INTERIEURE ?

Il importe d’autant plus de rappeler la nécessité et la vraie nature de la vie intérieure que bien des erreurs ont altéré l’idée qui nous en est donnée par l’Évangile, par les Épîtres de saint Paul et par toute la Tradition. Il est manifeste en particulier que cette idée de vie intérieure subit une altération profonde dans la théorie luthérienne de la justification ou conversion, d’après laquelle les péchés mortels dans l’âme du converti ne sont pas positivement effacés par l’infusion de la vie nouvelle de la grâce sanctifiante et de la charité. D’après cette théorie, les péchés mortels dans l’âme du converti sont seulement couverts, voilés par la foi au Christ rédempteur, et ils cessent d’être imputés à celui qui les a commis. 1Saint Thomas cite souvent cette pensée chère à saint Augustin : cf. Ia IIae, q. 28, a. 4, ad 2 ; IIIa, q. 53, a 1, ad 3 : «Bona spiritualia possunt simul a pluribus (integraliter) possideri, non autem bona corporalia». 3 L’homme est réputé juste par la seule imputation extérieure de la justice du Christ, mais il n’est pas ainsi intérieurement justifié, intérieurement renouvelé. De ce point de vue, pour que l’homme soit juste aux yeux de Dieu, il n’est pas nécessaire qu’il ait la charité infuse et des âmes en Dieu. Somme toute, le juste ainsi conçu, malgré sa foi au Christ rédempteur, reste dans son péché non effacé, dans sa corruption ou mort spirituelle1 . Cette conception, qui méconnaissant si gravement notre vie surnaturelle et en réduisait l’essence à la foi au Christ, sans la grâce sanctifiante et la charité. sans les œuvres méritoires, devait conduire peu à peu au naturalisme, pour lequel le juste est celui qui, abstraction faire de tout Credo, estime et conserve l’honnêteté naturelle, dont ont parlé les meilleurs philosophes païens avant le Christianisme2 . De ce second point de vue on n’examine même plus la question souverainement importante : L’homme dans l’état actuel peut-il, sans la grâce divine, arriver à observer tous les préceptes de la loi naturelle, y compris ceux relatifs à Dieu? Peut-il, sans la grâce, arriver à aimer, non par simple velléité, mais efficacement le Souverain Bien, Dieu, auteur de notre nature, plus que soi et par-dessus tout ? – Les premiers protestants auraient répondu négativement, comme l’ont toujours fait les théologiens catholiques3 ; le protestantisme libéral, né de l’erreur luthérienne, ne se pose même plus la question et n’admet plus la nécessité de la grâce ou d’une vie surnaturelle, infuse. La question revient pourtant toujours en termes plus généraux : L’homme peut-il sans un secours supérieur se dépasser lui-même et aimer vraiment et efficacement plus que soi la Vérité et le Bien ? Il est clair que tous ces problèmes sont essentiellement liés à celui de la nature même de notre vie intérieure, qui est une connaissance du Vrai et un amour du Bien, ou pour mieux dire, une connaissance et un amour de Dieu. Pour rappeler ici toute l’élévation de l’idée que l’Écriture et surtout l’Évangile nous donnent de la vie intérieure, sans faire un cours de théologie sur la justification et sur la grâce sanctifiante, nous soulignerons une vérité fondamentale de la spiritualité, disons même de la mystique chrétienne, telle que l’Église catholique l’a toujours conçue. Tout d’abord il est manifeste que selon l’Écriture la justification ou conversion du pécheur ne couvre pas seulement ses péchés comme d’un voile, mais les efface par l’infusion d’une vie nouvelle. Le Psalmiste supplie dans le Miserere : «Aie pitié de moi, ô Dieu, selon Ta bonté; selon Ta grande miséricorde, efface mes transgressions. Lave-moi complètement de mon iniquité et purifie-moi de mon péché. Purifie-moi avec l’hysope, et je serai pur. Lave-moi, et je serai plus blanc que la neige… Efface toutes mes iniquités. O Dieu, crée en moi un cœur pur et renouvelle au dedans de moi un esprit ferme. Ne me rejette pas loin de Ta face, ne me retire pas Ton esprit saint. Rends-moi la joie de Ton salut et soutiens-moi par un esprit de bonne volonté ». (Ps. L, 3-15). Les Prophètes parlent de même : Le Seigneur dit par Isaïe, XLIII, 25 : «C’est Moi, Moi seul, qui efface tes prévarications, Israël, pour l’amour de Moi». Très souvent dans la Bible revient l’expression : «C’est Moi qui enlève l’iniquité, qui efface le péché». Comme le rapporte l’Évangile de saint Jean, I, 29, Jean-Baptiste dit en voyant Jésus qui venait vers lui : «Voici l’Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde». On lit de même dans la 1ère Épître de saint Jean, I, 7, : «Le sang de Jésus nous purifie de tout péché». Et saint Paul écrit, I Corinthiens VI, 10 : «Ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adul- 1 Luther disait même : Pecca forliter et crede firmius : Pèche fortement et crois plus ferme encore, tu seras sauvé. Ces paroles n’étaient pas, dans sa pensée, une exhortation à pécher, mais une manière très catégorique d’exprimer que les bonnes œuvres sont inutiles au salut, que la foi au Christ rédempteur suffit. Il dit bien : «Si tu crois, les bonnes œuvres suivront nécessairement ta foi» (édition de Weimar, XII, 559, f1523f). Mais, comme on l’a dit très justement, «dans sa pensée, elles suivront comme une sorte d’épiphénomène la foi salutaire» (J. Maritain, Notes sur Luther, appendice à la 2e éd. française des Trois Réformateurs). De plus, la charité suivra plutôt comme amour du prochain, que comme amour de Dieu. D’où la dégradation de la notion de charité, qui est peu à peu vidée de son contenu surnaturel et théologal, pour signifier surtout les œuvres de miséricorde. Il reste que pour Luther la foi au Christ Sauveur suffit à la justification, alors même que le péché n’est pas effacé par l’infusion de la charité ou de l’amour surnaturel de Dieu. 2 Comme le dit très bien J. Maritain, loc. cit. : «En fait, suivant la théologie luthérienne, c’est nous-mêmes et nous seuls qui nous saisissons du manteau du Christ pour en “couvrir toutes nos hontes”, et qui usons de cette “habileté de sauter de notre péché sur la justice du Christ et par là d’être aussi certains de posséder la piété du Christ que d’avoir notre corps à nous”. Pélagianisme de désespoir ! En définitive, c’est à l’homme d’opérer sa rédemption lui-même en se forçant à une confiance éperdue en Christ. La nature humaine n’aura qu’à rejeter comme un vain accessoire théologique le manteau d’une grâce qui n’est rien pour elle et à reporter sur soi sa foi-confiance, pour devenir cette jolie bête affranchie, dont l’infaillible progrès continu enchante aujourd’hui l’univers. C’est ainsi que, dans la personne de Luther et dans sa doctrine, nous assistons – sur le plan même de l’esprit et de la vie religieuse – à l’avènement du Moi. «Nous disons qu’il en est ainsi en fait, c’est un résultat inévitable de la théologie de Luther. Cela n’empêche pas cette théologie de verser simultanément, et en théorie, dans l’excès contraire (il n’est pas rare de voir chez Luther, comme chez Descartes, une erreur extrême faire équilibre à une erreur diamétralement opposée). Alors Luther nous dit que le salut et la foi sont tellement l’œuvre de Dieu et du Christ, qu’eux seuls en sont les agents, sans aucune coopération de notre part… «La théologie de Luther oscillera sans cesse entre ces deux solutions : en théorie, c’est, semble-t-il, la première qui pré- vaudra (le Christ seul sans notre coopération est l’auteur de notre salut) ; mais, comme il est psychologiquement impossible de supprimer l’activité humaine, c’est la seconde qui, inévitablement, prévaudra en fait». En réalité le protestantisme libéral versera dans le naturalisme. 3 Cf. saint Thomas, Ia , IIae, q. 109, a. 3 : «Homo in statu naturae integrae dilectionem suiipsius referebat ad amorem Dei, sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum, et ita Deum diligebat plus quam seipsum et super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei». Ibid., a. 4 : «In statu naturae corruptae, non potest homo implere omnia mandata divina sine gratia sanante». 4 tères,… ni les voleurs, ni les calomniateurs, ni les rapaces, ne posséderont le royaume de Dieu. Voilà pourtant ce que vous étiez, du moins quelques-uns d’entre vous ; mais vous avez été lavés, mais vous avez été sanctifiés, mais vous avez é/é justifiés au nom du Seigneur Jésus-Christ et par l’Esprit de notre Dieu». Si du reste, dans la justification où conversion de l’impie, les péchés étaient seulement voilés et non effacés, l’homme serait à la fois juste et injuste, justifié et en état de péché. Dieu aimerait le pécheur comme Son ami, malgré sa corruption, que Son amour serait impuissant à lui enlever. Le Sauveur n’aurait pas effacé les péchés du monde, s’Il ne délivrait pas le juste de la servitude du péché. Ce sont là, encore une fois, des vérités élémentaires pour tout chrétien ; leur connaissance approfondie, quasi expérimentale et constamment vécue, est la contemplation des saints.

LA REALITE DE LA GRACE ET DE NOTRE FILIATION DIVINE ADOPTIVE

Le péché mortel ne peut être ainsi effacé et remis que par l’infusion de la grâce sanctifiante et de la charité, qui est l’amour surnaturel de Dieu et des âmes en Dieu. Ézéchiel, XXXVI, 25, l’annonce en disant au nom du Seigneur : «Je ré- pandrai sur vous une eau pure, et vous serez purs ; Je vous purifierai de toutes vos souillures et de toutes vos abominations. Je vous donnerai un cœur nouveau, et Je mettrai au dedans de vous un esprit nouveau. J’ôterai de votre chair le cœur de pierre, et Je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai au dedans de vous Mon Esprit, et Je ferai que vous suivrez mes ordonnances». Cette eau pure qui régénère est celle de la grâce, qui nous vient du Sauveur, dont il est dit dans l’Évangile de saint Jean, I, 16 : « C’est de Sa plénitude que nous avons tous reçu et grâce sur grâce. » « Par Jésus-Christ Notre-Seigneur nous avons reçu la grâce », lisons-nous dans l’Épître aux Romains, I, 5 : « l’amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné » (Romains, V, 5). – « A chacun de nous la grâce a été donnée selon la mesure du don du Christ » (Éphésiens, IV, 7)- S’il en était autrement, l’amour incréé de Dieu pour celui qu’Il convertit serait seulement affectif, et non pas effectif et agissant. Or l’amour incréé de Dieu pour nous, comme le montre bien saint Thomas (Ia, q. 20, a. 2, et Ia IIae q. 110, a. I), est un amour qui, loin de supposer l’amabilité en nous, la pose en nous. Son amour créateur nous a donné et nous conserve notre nature et l’existence, Son amour vivificateur produit et conserve en nous la vie de la grâce qui nous rend aimables à Ses yeux, non plus seulement comme Ses serviteurs, mais comme Ses enfants. La grâce sanctifiante, principe de notre vie intérieure, fait vraiment de nous les enfants de Dieu, parce qu’elle est une participation de sa nature. Nous ne saurions être, comme le Verbe, Ses fils par nature, mais nous le sommes réellement par grâce et par adoption. Et tandis que l’homme qui adopte un enfant ne le transforme pas intérieurement, mais le dé- clare seulement Son héritier, Dieu, en nous aimant comme des fils adoptifs, nous transforme, nous vivifie intérieurement par une participation de Sa vie intime, proprement divine. C’est ce nous lisons dans l’Évangile de Jean, I, 11-13 : «Le Verbe vint chez lui, et les siens ne L’ont pas reçu. Mais à tous ceux qui L’ont reçu Il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à eux qui croient en Son nom, qui non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu sont nés». Notre-Seigneur le disait lui-même à Nicodème : « En vérité, en vérité Je te le dis, nul, s’il ne renaît de l’eau et de l’Esprit, ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Car ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l’Esprit est esprit. Ne t’étonne pas de ce que Je t’ai dit : il faut que vous naissiez de nouveau1 » (Jean III, 5). Saint Jean dit de même : «Quiconque est né de Dieu ne commet point le péché, parce que la semence de Dieu demeure en lui ; et il ne peut pécher, parce qu’il est né de Dieu (I Jean, III, 9). En d’autres termes : la semence de Dieu, qui est la grâce, accompagnée de l’amour de Dieu, ne peut exister avec le péché mortel qui nous détourne de Dieu, et si elle n’exclut pas le péché véniel, dont saint Jean parle plus haut, I, 8, elle ne saurait en être le principe, mais elle tend à le faire disparaître de plus en plus. L’apôtre saint Pierre parle, s’il est possible, encore plus clairement lorsqu’il dit : « Par le Christ la puissance divine a accompli les grandes et précieuses promesses, afin de nous rendre ainsi participants de la nature divine » (II Petri I, 4). C’est aussi ce qu’exprime l’apôtre saint Jacques, lorsqu’il écrit : « Tout don excellent, toute grâce parfaite descend d’en haut, du Père des lumières, en qui n’existe aucune vicissitude, ni ombre de changement. De Sa propre volonté, Il nous a engendrés par la parole de la vérité, afin que nous soyons comme les prémices de Ses créatures » (Ep. Jacob, I, 18). La grâce sanctifiante est vraiment une participation réelle et formelle de la nature divine, car elle est le principe d’opérations proprement divines ; lorsque au ciel elle sera arrivée en nous à son plein développement et ne pourra plus se perdre, elle sera le principe d’opérations qui auront absolument le même objet formel que les opérations incréées de la vie intime de Dieu, elle nous permettra de Le voir immédiatement comme Il Se voit et de L’aimer comme Il S’aime : « Mes bien-aimés, dit saint Jean, nous sommes maintenant enfants de Dieu, et ce que nous serons un jour n’a pas encore été manifesté ; mais nous savons qu’au temps de cette manifestation nous Lui serons semblables, parce que nous Le verrons tel qu’Il est (I Jean, III, 2). C’est là ce qui nous montre le mieux ce qu’est la nature intime de la grâce sanctifiante, principe de notre vie intérieure. Il importe d’y insister. C’est un des points les plus consolants de notre foi, c’est aussi une des vérités de vie qui relève le plus le courage au milieu des difficultés de l’existence présente.

LA VIE ETERNELLE COMMENCEE

Pour saisir ce que doit être la vie intérieure en elle-même et en ses différentes phases, il faut voir d’abord non seulement quel est son principe, mais aussi quel doit être son plein épanouissement. 1 Ce passage est un de ceux dont l’Église nous a donné l’interprétation authentique (Concile de Trente, sess. VII, de Bapt., can. 2). Il doit s’entendre de la régénération par le baptême dont il affirme la nécessité. Au moins le baptême de désir, en l’absence de l’autre, est nécessaire au salut. 5 Or si nous interrogeons sur ce point l’Évangile, il nous dit que la vie de la grâce, donnée par le baptême et nourrie par l’Eucharistie, est comme le germe de la vie éternelle. Dès le début de son ministère, Notre-Seigneur, dans le Sermon sur la montagne, tel qu’il est rapporté par saint Matthieu, dit à tous ceux qui l’écoutent, et c’est le fond du discours : «Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait» (Matth., V, 48). Il ne dit pas : «soyez parfaits comme des anges», mais «comme votre Père céleste est parfait». C’est donc qu’il apporte un principe de vie qui est une participation de la vie même de Dieu. Au-dessus des divers règnes de la nature : règne minéral, végétal, animal, au-dessus du règne de l’homme et même au-dessus de l’activité naturelle des anges, c’est la vie du règne de Dieu ; vie dont le plein épanouissement s’appelle, non pas seulement la vie future dont ont parlé les meilleurs philosophes avant le Christianisme, mais la vie éternelle, mesurée, comme celle de Dieu, non par le temps futur, mais par l’unique instant de l’immobile éternité. La vie future dont parlent les philosophes est naturelle, presque semblable à la vie naturelle des anges, tandis que la vie éternelle, dont parle l’Évangile, est essentiellement surnaturelle autant pour les anges que pour nous ; elle est non seulement suprahumaine, mais supraangélique, elle est proprement divine. Elle consiste à voir Dieu immédiatement comme Lui-même Se voit et à l’aimer comme Il S’aime. C’est pourquoi Notre-Seigneur peut dire : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait », puisque vous avez reçu une participation de Sa vie intime. Tandis que l’Ancien Testament ne parlait guère qu’en figure de la vie éternelle, symbolisée par la terre promise, le Nouveau, en particulier l’Évangile de saint Jean, en parle constamment, et depuis lors il est pour ainsi dire impossible de finir un sermon sans désigner par ces termes la béatitude suprême à laquelle nous sommes appelés. Bien plus, si nous demandons à l’Évangile, surtout à celui de saint Jean, ce qu’est la vie de la grâce, il nous répond : C’est la vie éternelle commencée. Notre-Seigneur dit en effet à six reprises dans le quatrième Évangile : «Celui qui croit en Moi a la vie éternelle» (Jean, III, 36 ; v, 24, 39 ; VI, 40, 47, 55) ; non seulement il l’aura plus tard s’il persévère, mais en un sens il l’a déjà. « Celui qui mange Ma chair et boit Mon sang a la vie éternelle, et Je le ressusciterai au dernier jour » Jean, VI, 55. – Que veulent dire ces paroles ? – Notre-Seigneur les explique plus loin (Jean, VIII, 51-53) : «En vérité, en vérité Je vous le dis, quiconque gardera Ma parole (par la pratique des préceptes) ne verra jamais la mort». Stupéfaits, les Juifs lui répliquent : «Nous voyons maintenant qu’un démon est en Toi : Abraham est mort, les prophètes aussi, et Toi, Tu dis : Quiconque gardera Ma parole ne goûtera jamais la mort !… Qui donc prétends-Tu être ?» C’est alors que Jésus leur dit : « Avant qu’Abraham fût, Je suis » (Ibid., 58). Que veut nous faire entendre Notre-Seigneur lorsque à plusieurs reprises il affirme : « Celui qui croit en Moi a la vie éternelle » ? – Il veut dire : Celui qui croit en Moi d’une foi vive, unie à la charité, à l’amour de Dieu et du prochain, a la vie éternelle commencée. En d’autres termes :Celui qui croit en Moi a en germe une vie surnaturelle qui est identique en son fond avec la vie éternelle. Le progrès spirituel ne peut tendre en effet vers la vie de l’éternité que s’il en suppose le germe en nous, et un germe de même nature. Dans l’ordre naturel, le germe contenu dans le gland ne pourrait pas devenir un chêne s’il n’était pas de même nature que lui, s’il ne contenait pas à l’état latent la même vie. Le petit enfant ne pourrait pas non plus devenir un homme s’il n’avait pas une âme raisonnable, si la raison ne sommeillait pas en lui. Ainsi le chré- tien de la terre ne pourrait pas devenir un bienheureux du ciel s’il n’avait pas reçu au baptême la vie divine. Et comme on ne peut connaître la nature du germe contenu dans le gland qu’en la considérant à son état parfait dans le chêne, de même on ne peut connaître la vie de la grâce qu’en la considérant dans son épanouissement dernier, dans la gloire qui est sa consommation. « Gratia est semen gloriae », dit toute la Tradition. Au fond, c’est la même vie surnaturelle, la même grâce sanctifiante et la même charité, avec deux différences. Ici-bas nous connaissons surnaturellement et infailliblement Dieu, non dans la clarté de la vision, mais dans l’obscurité de la foi, et de plus nous espérons Le posséder d’une façon inamissible, mais, tant que nous sommes sur la terre, nous pouvons Le perdre par notre faute. Malgré ces deux différences, relatives à la foi et à l’espérance, c’est la même vie, la même grâce sanctifiante et la même charité. Notre-Seigneur le dit à la Samaritaine : « Si scires donum Dei : Si tu savais le don de Dieu, c’est toi qui M’aurais demandé à boire… Celui qui boira de l’eau que Je lui donnerai n’aura plus soif ; au contraire, l’eau que Je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissante jusqu’à la vie éternelle » (Jean, IV, 10-14). Dans le temple, le dernier jour de la fête des Tabernacles, Jésus debout dit aussi à haute voix, non seulement pour des âmes privilégiées, mais pour tous : « Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à Moi et qu’il boive. Celui qui croit en Moi, des fleuves d’eau vive couleront de sa poitrine (Jean, VII, 37). Il disait cela, ajoute saint Jean, de l’Esprit, que devaient recevoir ceux qui croient en Lui. » Le Saint-Esprit est appelé fons vivus, fons vitae. Jésus dit encore : « Si quelqu’un M’aime (la foi seule ne suffit pas), il gardera Ma parole, et Mon Père l’aimera, et Nous viendrons en lui et Nous ferons en lui Notre demeure » (Jean, XIV, 23). Qui viendra ? Non seulement la grâce, don créé, mais les Personnes divines : « Mon Père et Moi » et aussi le Saint-Esprit promis. La Trinité sainte habite donc en nous, dans l’obscurité de la foi, un peu comme elle habite dans l’âme des saints du ciel qui la voient à découvert. « Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui » (I Jean, IV, 16). Cette vie intérieure surnaturelle est très supérieure au miracle, qui n’est qu’un signe sensible de la parole de Dieu ou de la sainteté de Ses serviteurs. Même la résurrection d’un mort, qui restitue surnaturellement au cadavre la vie naturelle, n’est pour ainsi dire rien en comparaison de la résurrection d’une âme qui se trouvait dans la mort spirituelle du péché et qui reçoit la vie essentiellement surnaturelle de la grâce. C’est vraiment, dans la pénombre de la foi, la vie éternelle commencée1 . 1 C’est là une idée chère à saint Jean, elle se retrouve aussi dans l’Apocalypse. Cf. E.-B. Allo, O.P., L’Apocalypse de saint Jean, Paris, p. 229 : «Aussi, dans ces heureux vainqueurs (xv, 2), ne verrons-nous pas exclusivement des martyrs… La comparaison avec la scène analogue de VII, 9-fin, et, plus loin, avec le Millenium du ch. XX, nous fait croire bien plutôt qu’il s’agit de toute l’Église, militante et triomphante, qui se révèle au Prophète dans son indissoluble unité ; ceux qui vi- 6 C’est ce qui fait dire encore à Notre-Seigneur : « Le royaume de Dieu ne vient pas de manière à frapper les regards. On ne dira point : Il est ici ou là ; car voyez, le royaume de Dieu est au milieu de vous » (Luc, XVII, 20). Il est là caché en vous, en vos âmes, comme le grain de sénevé, comme le ferment qui fera lever toute la pâte, comme le trésor enfoui dans un champ, comme la source d’où provient le fleuve d’eau vive, qui ne tarit jamais. C’est encore ce qui fait dire à saint Jean dans sa 1ère Épître : « Nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie, si nous aimons nos frères » (I Jean, III, 14). « Je vous ai écrit ces choses, pour que vous sachiez que vous avez la vie éternelle, vous qui croyez au nom du Fils de Dieu » (I Jean, v, 13). « La vie éternelle consiste à Vous connaître, Vous le seul vrai Dieu et celui que Vous avez envoyé, Jésus-Christ » (Jean, XVII, 3). Saint Thomas exprime cette, doctrine lorsqu’il écrit : « Gratia nihil aliùd est quam quaedam inchoatio gloriae in nobis (Ia IIae, q. 24. a. 3, ad 2m ; Item, Ia. IIae, q.69, a.2 ; de Veritate, q. 14, a. 2) : La grâce n’est autre chose qu’un certain commencement de la gloire en nous. » Bossuet dit de même : « La vie éternelle commencée consiste à connaître Dieu par la foi (unie à l’amour), et la vie éternelle consommée consiste à voir Dieu face à face et à découvert. Jésus-Christ nous donne l’une et l’autre parce qu’Il nous l’a méritée et qu’Il en est le principe dans tous les membres qu’Il anime1 ». C’est ce que la liturgie exprime aussi en disant dans la préface de la messe pour les défunts : « Tuis enim fidelibus, Domine, vita mutatur, non tollitur : Pour vos fidèles, Seigneur, la vie n’est pas ôtée, mais changée et transfigurée. »

LE PRIX DE LA VRAIE CONVERSION

On voit ainsi la grandeur de la conversion qui fait passer l’âme de l’état de péché mortel ou de dissipation et d’indifférence à l’égard de Dieu à l’état de grâce, où déjà elle aime Dieu plus que soi et par-dessus tout, au moins d’un amour d’estime, sinon encore d’un amour vraiment généreux et victorieux de tout égoïsme. Le premier état était un état de mort spirituelle, où plus ou moins consciemment on ramenait tout à soi, où l’on voulait se faire le centre de tout, et où l’on devenait de fait esclave de tout, de ses passions, de l’esprit du monde et de l’esprit du mal. Le second état est un état de vie, où nous commençons sérieusement à nous dépasser nous-mêmes et à ramener tout à Dieu, aimé plus que nous. C’est l’entrée dans le règne de Dieu, où l’âme docile commence à régner avec Lui sur ses passions, sur l’esprit du monde et celui du mal. On conçoit dès lors que saint Thomas ait écrit : « Bonum gratiae unius (hominis),majus est, quam bonum naturae totius universi » (Ia IIae, q. 11,3, a. 9, ad 2) : Le moindre degré de grâce sanctifiante dans une âme, dans celle par exemple d’un petit enfant après son baptême, vaut plus que le bien naturel de tout l’univers. Cette seule grâce vaut plus que toutes les natures créées prises ensemble, y compris les natures angéliques, car les anges ont eu besoin, non pas de ré- demption, mais du don gratuit de la grâce pour tendre vers la béatitude surnaturelle à laquelle Dieu les appelait. Saint Augustin dit que Dieu en créant la nature des anges leur a fait le don de la grâce : « Simul in eis coudens naturam et largiens gratiam», Cité de Dieu, 1. XII, c. 9, et il tient que « la justification de l’impie est chose plus grande que la création du ciel et de la terre» In Joann., tract. 92 in c. XIV, 12, plus grande même que la création des natures angéliques. Saint Thomas ajoute : «La justification d’un pécheur est proportionnellement plus précieuse que la glorification d’un juste, car le don de la grâce dépasse plus l’état de l’impie, qui était digne de peine, que le don de la gloire ne dépasse l’état du juste, qui, du fait de sa justification, est digne de ce don» (Ia II ae, q. 1113, a. 9). Il y a beaucoup plus de distance entre la nature de l’homme ou même entre celle de l’ange le plus élevé et la grâce qu’entre la grâce et la gloire. La nature créée la plus haute n’est nullement le germe de la grâce, tandis que celle-ci est bien le germe de la vie éternelle, semen gloriae. Il se passe donc au confessionnal, au moment de l’absolution du pécheur, quelque chose de plus grand proportionnellement que l’entrée d’un juste dans la gloire. C’est cette doctrine que Pascal exprime en disant dans une des plus belles pages des Pensées, qui est sur ce point le résumé de l’enseignement de saint Augustin et de saint Thomas : « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle2 … Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits ; car il connaît tout cela, et soi, et les corps, rien. Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charité, cela est d’un ordre infiniment plus élevé. – De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire réussir une petite pensée : cela est impossible et d’un autre ordre. De tous les corps et esprits, on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité : cela est impossible et d’un autre ordre surnaturel» Pensées, édition E. Havet, p. 269. On voit dès lors combien grande fut l’erreur de Luther sur la justification, lorsqu’il voulut l’expliquer, non par l’infusion de la grâce et de la charité qui remet les péchés, mais seulement par la foi au Christ sans les œuvres, sans l’amour, ou par la simple imputation extérieure des mérites du Christ, imputation qui couvrait les péchés, sans les effacer, et laissait ainsi le pécheur dans sa souillure et sa corruption. La volonté n’était pas dès lors régénérée par l’amour surnaturel de Dieu et des âmes en Dieu. – La foi aux mérites du Christ et l’imputation extérieure de sa justice manifestement ne suffisent pas pour que le pécheur soit justifié ou converti, il faut encore qu’il veuille observer les préceptes, surtout les deux grands préceptes de d’amour de Dieu et du prochain : « Si quelqu’un M’aime, il gardera Ma parole, et Mon Père l’aimera, vent ici-bas de la grâce sont déjà, en leur vie intérieure, transportés au ciel, concitoyens des bienheureux qui sont dans la gloire (Phil., III, 20). Déjà ils peuvent faire vibrer les harpes divines». Cf. idid., p. 286, sur xx, 4 : « … C’est le règne indivis de l’Église militante et triomphante » une des idées maîtresses de l’Apocalypse. » 1 Méditations sur l’Évangile, IIe P., 37e jour, in Joannem XVII, 3. 2 En réalité il y a plus de distance entre toute nature créée, même angélique, et la vie intime de Dieu, dont la charité est une participation, qu’entre les corps et les esprits créés. Toutes les créatures, même les plus élevées, sont à une distance infinie de Dieu et, en ce sens, elles sont également infinies. 7 et Nous viendrons et Nous ferons en lui Notre demeure » (Jean, XIV, 23). « Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui » (I Jean, IV, 16). Nous sommes ici dans un ordre très supérieur à l’honnêteté naturelle, et celle-ci ne peut être pleinement réalisée sans la grâce, nécessaire à l’homme déchu pour aimer efficacement et plus que soi le Souverain Bien, Dieu, auteur de notre nature (Ia IIae, q. 109, a. 3 et 4). Notre raison par ses seules forces conçoit bien que nous devons aimer ainsi l’Auteur de notre nature, mais notre volonté dans l’état de déchéance ne peut y parvenir, à plus forte raison ne peut-elle pas par ses seules forces naturelles aimer Dieu, Auteur de la grâce, puisque cet amour est d’ordre essentiellement surnaturel, autant pour l’ange que pour nous. – Nous voyons dès lors quelle est l’élévation de la vie surnaturelle que nous avons reçue au baptême, et ce que doit être par suite notre vie intérieure. Cette vie éternelle commencée constitue tout un organisme spirituel, qui doit se développer jusqu’à notre entrée au ciel. La grâce sanctifiante, reçue dans l’essence de l’âme, est le principe radical de cet organisme impérissable, qui devrait durer toujours, si le péché mortel, qui est un désordre radical, ne venait parfois le détruire (Ia IIae, q. 87, a. 3). De la grâce sanctifiante, germe de la gloire, dérivent les vertus infuses, d’abord les vertus théologales, dont la plus haute, la charité, doit, comme la grâce sanctifiante, durer toujours. « La charité ne passera jamais, dit saint Paul… Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, l’espérance, la charité ; mais la plus grande des trois c’est la charité » (I Cor., XIII, 8, 13). Elle durera toujours, éternellement, lorsque la foi aura disparu pour faire place à la vision, et lorsque à l’espérance succé- dera la possession inamissible de Dieu clairement connu. L’organisme spirituel se complète par les vertus morales infuses, qui portent sur les moyens, tandis que les vertus théologales regardent la fin dernière. Ce sont comme autant de fonctions admirablement subordonnées, infiniment supé- rieures à celles de notre organisme corporel. On les appelle : prudence chrétienne, justice, force, tempérance, humilité, douceur, patience, magnanimité, etc. Enfin pour remédier à l’imperfection de ces vertus qui, sous la direction de la foi obscure et de la prudence, gardent une manière encore trop humaine d’agir, il y a les sept dons du Saint-Esprit, qui habite en nous. Ils sont comme des voiles sur la barque et nous disposent à recevoir docilement et promptement le souffle d’en haut, les inspirations spéciales de Dieu, qui nous permettent d’agir d’une manière non plus humaine, mais divine, avec l’élan qu’il faut avoir pour courir dans la voie de Dieu et ne pas reculer devant les obstacles. Toutes ces vertus infuses et ces dons grandissent avec la grâce sanctifiante et la charité, dit saint Thomas (Ia IIae, q. 66, a. 2), comme les cinq doigts de la main se développent ensemble, comme tous les organes de notre corps augmentent en même temps. De la sorte on ne conçoit pas qu’une âme ait une haute charité sans avoir le don de sagesse à un degré proportionné, soit sous une forme nettement contemplative, soit sous une forme pratique plus directement ordonnée à l’action. La sagesse d’un saint Vincent de Paul n’est pas absolument semblable à celle d’un saint Augustin, mais l’une et l’autre est infuse. Tout l’organisme spirituel se développe donc en même temps, quoique sous des formes variées. Et de ce point de vue, comme la contemplation infuse des mystères de la foi est un acte des dons du Saint-Esprit, qui dispose normalement à la vision béatifique, ne faut-il pas dire qu’elle est dans la voie normale de la sainteté ? – Il suffit ici de toucher la question, sans y insister davantage1 . Pour mieux voir le prix de cette vie éternelle commencée, il faut entrevoir ce que sera son plein épanouissement au ciel et combien il dépasse ce qu’eût été notre béatitude et notre récompense si nous avions été créée dans un état purement naturel. Si nous avions été créés en l’état de pure nature, avec une âme spirituelle et immortelle, mais sans la vie de la grâce, même alors notre intelligence eût été faite pour la connaissance du vrai et notre volonté pour l’amour du bien. Nous aurions eu pour fin de connaître Dieu, Souverain Bien, Auteur de notre nature, et de L’aimer par-dessus tout. Mais nous ne L’aurions connu que par le reflet de Ses perfections dans Ses créatures, comme les grands philosophes païens L’ont connu, d’une façon pourtant plus certaine et sans mélange d’erreurs. Il eût été pour nous la Cause première et l’Intelligence suprême qui a ordonné toutes choses. Nous L’aurions aimé comme l’Auteur de notre nature d’un amour d’inférieur à supérieur, qui n’eût pas été une amitié, mais plutôt un sentiment fait d’admiration, de respect, de reconnaissance, sans cette douce et simple familiarité qui est au cœur des enfants de Dieu. Nous aurions été Ses serviteurs, mais non pas Ses enfants. Cette fin dernière naturelle est déjà très haute. Elle ne saurait produire la satiété, pas plus que notre œil ne se lasse de voir l’azur du ciel. De plus, c’est une fin spirituelle qui, à la différence des biens matériels, peut être possédé par tous et chacun, sans que la possession de l’un nuise à celle de l’autre et engendre la jalousie ou la division. Mais cette connaissance abstraite et médiate de Dieu eût laissé subsister bien des obscurités, en particulier sur la conciliation intime des perfections divines. Nous en serions toujours restés à épeler et à énumérer ces perfections absolues, et toujours nous nous serions demandé comment se peuvent concilier intimement la toute-puissante bonté et la permission divine du mal, d’un mal parfois si grand qu’il déconcerte notre raison, comment aussi peuvent s’accorder intimement l’infinie miséricorde et l’infinie justice. Dans cette béatitude naturelle, nous n’aurions pu nous empêcher de dire : Si pourtant je pouvais Le voir ce Dieu, source de toute vérité et de toute bonté, Le voir immédiatement comme Il se voit ! Ce que ni la raison la plus puissante, ni l’intelligence naturelle des anges ne peuvent découvrir, la Révélation divine nous l’a fait connaître. Elle nous dit que notre fin dernière est essentiellement surnaturelle et qu’elle consiste à voir Dieu immédiatement face à lace et tel qu’Il est, sicuti est (I Cor., XIII, 12 ; I Jean, III, 2). « Dieu nous a prédestinés à devenir conformes à l’image de Son Fils unique, pour que celui-ci soit le premier-né entre plusieurs frères » (Rom., VIII, 29). «L’œil de l’homme n’a pas vu, l’oreille n’a pas entendu, son cœur ne peut désirer les choses que Dieu prépare à ceux qui L’aiment » (I Cor., II, 9). 1 Nous l’avons longuement traitée ailleurs : Perfection chrétienne et contemplation, t. II, p. 430-462. 8 Nous sommes appelés à voir Dieu, non pas seulement dans le miroir des créatures, si parfaites soient-elles, mais à Le voir immédiatement, sans l’intermédiaire d’aucune créature, et même sans l’intermédiaire d’aucune idée créée (Ia, q. 12, a. 2), car celle-ci, si parfaite qu’on la suppose, ne pourrait représenter tel qu’Il est en Soi Celui qui est la Pensée même et le Vrai infini, un pur éclair intellectuel éternellement subsistant, et la vive flamme de l’Amour sans mesure. Nous sommes appelés à voir toutes les perfections divines concentrées et intimement unies dans leur source commune : la Déité, à voir comment la Miséricorde la plus tendre et la Justice la plus inflexible procèdent d’un même Amour infiniment généreux et infiniment saint, comment cet Amour, même en Son bon plaisir le plus libre, s’identifie avec la pure Sagesse, comment il n’y a rien en Lui qui ne soit sage, et rien dans la Sagesse qui ne se convertisse en Amour. Nous sommes appelés à contempler l’éminente simplicité de Dieu, pureté et sainteté absolues, à voir l’infinie fécondité de la nature divine s’épanouissant en trois Personnes, à contempler l’éternelle génération du Verbe, « splendeur du Père et figure de Sa substance », à voir l’ineffable spiration du Saint-Esprit, terme de l’amour commun du Père et du Fils, qui Les unit dans la plus absolue diffusion d’eux-mêmes. Le Bien est naturellement diffusif de soi, et plus il est d’ordre élevé, plus il se donne intimement et abondamment ( Cf. saint Thomas, C. Gentes, 1. IV, c. XI). Nul ne peut dire la joie et l’amour que produira en nous cette vision, amour de Dieu si pur et si fort que rien ne pourra plus le détruire ni l’amoindrir en quoi que ce soit. Si donc nous voulons connaître le prix de la grâce sanctifiante, et celui de la vraie vie intérieure, il faut nous dire qu’elle est la vie éternelle commencée, malgré les deux différences qui tiennent à la foi et à l’espérance. Nous ne connaissons Dieu ici-bas que dans l’obscurité de la foi, et, tout en espérant Le posséder, nous pouvons Le perdre, mais, malgré ces deux différences, c’est la même vie en son fond, la même grâce sanctifiante et la même charité, qui doivent durer éternellement. Telle est la vérité fondamentale de la spiritualité chrétienne. Il s’ensuit que notre vie intérieure doit être une vie d’humilité, en se rappelant toujours que son principe, la grâce sanctifiante, est un don gratuit, et qu’il faut toujours une grâce actuelle pour le moindre acte salutaire, pour faire le moindre pas en avant dans la voie du salut. Elle doit être aussi une vie de mortification, comme le demande saint Paul : « Semper mortificationem Jesu in corpore nostro circumferentes, ut et vita Jesu manifestetur in corporibus nostris » (II Cor., IV, 10) ; c’est-à-dire que nous devons de plus en plus mourir au péché et à ses suites qui restent en nous, pour que Dieu règne profondément en nous, jusqu’au fond de l’âme. Mais notre vie intérieure doit être surtout une vie de foi, d’espérance, de charité, d’union à Dieu par la prière incessante ; elle est surtout la vie des trois vertus théologales et des dons du Saint-Esprit qui les accompagnent, dons de sagesse, d’intelligence, de science, de piété, de conseil, de force et de crainte de Dieu. Nous pénétrerons ainsi et savourerons de plus en plus les mystères de la foi. C’est dire que toute notre vie intérieure tend vers la contemplation surnaturelle des mystères de la Vie intime de Dieu et de l’Incarnation rédemptrice, elle tend surtout vers une union à Dieu toujours plus intime, prélude de l’union toujours actuelle et inamissible, qui sera la vie éternelle consommée.

LES TROIS TIGES DE LA VIE SPIRITUELLE

Si telle est la vie de la grâce et la constitution de l’organisme spirituel des vertus infuses et des dons, il n’est pas étonnant qu’on ait souvent comparé le développement de la vie intérieure aux trois âges de la vie corporelle : l’enfance, l’adolescence et l’âge adulte. Saint Thomas (IIa IIae, q. 24, a. 9) a indiqué lui-même cette comparaison. Il y a là une analogie qui vaut la peine d’être suivie, en observant surtout la transition d’une période à l’autre. On admet généralement que l’enfance dure jusqu’à l’époque de la puberté vers quatorze ans, bien que la première enfance cesse à l’éveil de la raison, vers sept ans. L’adolescence va de quatorze à vingt ans. Vient ensuite l’âge adulte, où l’on distingue la période qui précède la pleine maturité, et celle qui, à partir de trente-cinq ans environ, la suit, avant le déclin de la vieillesse. La mentalité change avec les transformations de l’organisme ; l’activité de l’enfant n’est pas, a-t-on dit, celle d’un homme en miniature, ou d’un adulte fatigué : l’élément qui domine en elle n’est pas le même. L enfant ne discerne pas encore, n’organise pas rationnellement, mais il suit surtout l’imagination et les impulsions de la sensibilité ; et même lorsque sa raison commence à s’éveiller, elle reste extrêmement dépendante des sens ; un enfant nous demanda un jour : «Qu’est-ce que vous enseignez cette année ? – Le traité de l’homme. – De quel homme ? » Son intelligence n’arrivait pas encore à la conception abstraite et universelle de l’homme comme homme. Or ce qui est à remarquer, pour le sujet qui nous occupe, c’est surtout la transition de l’enfance à l’adolescence, et celle de l’adolescence à l’âge adulte. Au sortir de l’enfance, vers l’âge de quatorze ans, à l’époque de la puberté, il y a une transformation non seulement organique, mais psychologique, intellectuelle et morale. L’adolescent ne se contente plus de suivre son imagination comme l’enfant ; il commence à réfléchir aux choses de la vie humaine, à la nécessité de se préparer à exercer tel métier ou telle fonction ; il n’a plus la manière enfantine de juger des choses de la famille, de la société, de la religion ; sa personnalité morale commence à se former avec le sens de l’honneur, de la bonne réputation. Ou, au contraire, en traversant mal cette période appelée l’âge ingrat, il se déprave et commence à mal tourner. C’est une loi : il faut sortir de l’enfance en se développant normalement ; autrement, ou bien l’on prend une mauvaise direction, ou bien l’on reste un arriéré ou un anormal instable, peut-être même un nain. « Qui n’avance pas, recule. » C’est ici que l’analogie devient éclairante pour la vie spirituelle : nous verrons que le commençant qui ne devient pas, comme il le faudrait, un progressant, tourne mal ou reste une âme attardée, attiédie et comme un nain spirituel. Ici aussi : « Qui n’avance pas, recule », comme l’ont dit souvent les Pères de l’Église. Poursuivons l’analogie. Si la crise de la puberté à la fois physique et morale est un moment difficile à passer, il en est de même d’une autre crise qu’on peut appeler celle de la première liberté, qui introduit l’adolescent dans l’âge adulte vers vingt ans. Le jeune homme, qui physiquement est alors tout à fait formé, doit commencer à prendre sa place dans la vie sociale : il fait le service militaire, bientôt il sera temps pour lui de se marier et de devenir à son tour un éducateur, à moins qu’il n’ait reçu de Dieu une vocation plus haute. Plusieurs traversent mal cette crise de la première liberté, et, 9 comme le prodigue, en s’éloignant de la maison paternelle, confondent la liberté avec la licence. Ici encore la loi est de sortir de l’adolescence pour passer à l’âge adulte, en se développant normalement ; autrement on s’engage dans une fausse voie, ou l’on reste un arriéré, de ceux dont on dit : il sera un enfant toute sa vie. Le véritable adulte n’est pas seulement un grand adolescent ; il a une mentalité nouvelle ; il est préoccupé de questions plus générales auxquelles l’adolescent ne s’intéresse pas encore ; il comprend l’âge inférieur, mais il n’est pas compris par lui ; la conversation sur certains sujets n’est pas possible ou serait très superficielle. Il y a quelque chose de semblable, dans la vie spirituelle, entre le progressant et le parfait. Le parfait doit comprendre les âges qu’il a traversés lui-même, mais il ne peut demander d’être pleinement compris par ceux qui s’y trouvent encore. Ce que nous voulons surtout noter ici, c’est que, de même qu’il y a une crise plus ou moins manifeste et plus ou moins bien supportée pour passer de l’enfance à l’adolescence, celle de la puberté, d’ordre à la fois physique et psychologique, il y a une crise analogue pour passer de la vie purgative des commençants à la vie illuminative des progressants. Cette crise a été décrite par plusieurs grands spirituels, notamment par Tauler1 , surtout par saint Jean de la Croix sous le nom de purification passive des sens2 , par le P. Lallemant, S.J.3 , et plusieurs autres sous le nom de seconde conversion. De même encore que l’adolescent, pour arriver comme il faut à l’âge adulte, doit bien traverser l’autre crise de la première liberté et ne pas abuser de celle-ci dès qu’il n’est plus sous les yeux de ses parents, ainsi, pour passer de la vie illuminative des progressants à la véritable vie d’union, il y a une autre crise spirituelle, mentionnée par Tauler4 , décrite par saint Jean de la Croix sous le nom de purification passive de l’esprit5 , et qui mérite d’être appelée une troisième conversion, ou mieux une transformation de l’âme. C’est saint Jean de da Croix qui a le mieux noté ces deux crises à la transition d’un âge à l’autre. On voit qu’elles ré- pondent à la nature de l’âme humaine (à ses deux parties : sensitive et spirituelle), elles répondent aussi à la nature de la semence divine, à la grâce sanctifiante, germe de la vie éternelle, qui doit de plus en plus vivifier toutes nos facultés et inspirer tous nos actes, jusqu’à ce que le fond de l’âme soit purifié de tout égoïsme et soit véritablement tout à Dieu. Saint Jean de la Croix, sans doute, décrit le progrès spirituel tel qu’il apparaît surtout chez les contemplatifs et chez les plus généreux d’entre eux, pour arriver le plus directement possible à l’union à Dieu. Il montre ainsi dans toute leur élévation quelles sont les lois supérieures de la vie de la grâce. Mais ces lois s’appliquent aussi d’une façon atténuée, chez bien d’autres âmes, qui n’arrivent pas à une si haute perfection, mais qui pourtant avancent généreusement, sans revenir en arrière. Dans les chapitres qui suivent, nous voudrions précisément montrer que, selon l’enseignement traditionnel, il doit y avoir dans la vie spirituelle des commençants, au bout d’un certain temps, une deuxième conversion, semblable à la deuxième conversion des Apôtres à la fin de la Passion du Sauveur, et que, plus tard, avant d’entrer dans la vie d’union des parfaits, il doit y avoir comme une troisième conversion ou transformation de l’âme, semblable à celle qui se produisit chez les Apôtres le jour de la Pentecôte. Cette différence des trois âges de la vie spirituelle n’est pas, on le voit, sans importance. On s’en rend compte particulièrement dans la direction. Tel vieux directeur arrivé à l’âge des parfaits peut n’avoir lu que très peu les auteurs mystiques, et cependant il répond généralement bien et de façon immédiatement applicable à des questions délicates en matière fort élevée, et il y répond dans les termes de l’Évangile, par telle ou telle parole de l’Évangile du jour, sans avoir même l’air de se douter de l’élévation de ses réponses. Tandis que tel jeune prêtre, qui a beaucoup lu les auteurs mystiques, mais qui en est peut-être encore lui-même à l’âge des commençants, ne semble avoir des choses de la vie spirituelle qu’une connaissance livresque et pour ainsi dire verbale. La question qui nous occupe est donc au plus haut point une question de vie. Il importe de la considérer du point de vue traditionnel ; on voit alors tout le sens et la portée de l’adage des Pères : « Dans la voie de Dieu, qui n’avance pas recule », et l’on voit aussi que notre vie intérieure d’ici-bas doit arriver à être comme le prélude normal de la vision béatifique. En ce sens profond elle est, comme nous l’avons dit, la vie éternelle commencée, « inchoatio vitae aeternae ». (IIa IIae, q. 24, a. 3, ad 2. – IIa IIae, q. 69, a. 2). « En vérité, en vérité je vous le dis, celui qui croit en Moi a la vie éternelle, qui credit in me habet vitam aeternam, et Je le ressusciterai au dernier jour » (Jean, VI, 47-55).

 

Ma parole ne goûtera jamais la mort !… Qui donc prétends-Tu être ?» C’est alors que Jésus leur dit : « Avant qu’Abraham fût, Je suis » (Ibid., 58). Que veut nous faire entendre Notre-Seigneur lorsque à plusieurs reprises il affirme : « Celui qui croit en Moi a la vie éternelle » ? – Il veut dire : Celui qui croit en Moi d’une foi vive, unie à la charité, à l’amour de Dieu et du prochain, a la vie éternelle commencée. En d’autres termes :Celui qui croit en Moi a en germe une vie surnaturelle qui est identique en son fond avec la vie éternelle. Le progrès spirituel ne peut tendre en effet vers la vie de l’éternité que s’il en suppose le germe en nous, et un germe de même nature. Dans l’ordre naturel, le germe contenu dans le gland ne pourrait pas devenir un chêne s’il n’était pas de même nature que lui, s’il ne contenait pas à l’état latent la même vie. Le petit enfant ne pourrait pas non plus devenir un homme s’il n’avait pas une âme raisonnable, si la raison ne sommeillait pas en lui. Ainsi le chré- tien de la terre ne pourrait pas devenir un bienheureux du ciel s’il n’avait pas reçu au baptême la vie divine. Et comme on ne peut connaître la nature du germe contenu dans le gland qu’en la considérant à son état parfait dans le chêne, de même on ne peut connaître la vie de la grâce qu’en la considérant dans son épanouissement dernier, dans la gloire qui est sa consommation. « Gratia est semen gloriae », dit toute la Tradition. Au fond, c’est la même vie surnaturelle, la même grâce sanctifiante et la même charité, avec deux différences. Ici-bas nous connaissons surnaturellement et infailliblement Dieu, non dans la clarté de la vision, mais dans l’obscurité de la foi, et de plus nous espérons Le posséder d’une façon inamissible, mais, tant que nous sommes sur la terre, nous pouvons Le perdre par notre faute. Malgré ces deux différences, relatives à la foi et à l’espérance, c’est la même vie, la même grâce sanctifiante et la même charité. Notre-Seigneur le dit à la Samaritaine : « Si scires donum Dei : Si tu savais le don de Dieu, c’est toi qui M’aurais demandé à boire… Celui qui boira de l’eau que Je lui donnerai n’aura plus soif ; au contraire, l’eau que Je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissante jusqu’à la vie éternelle » (Jean, IV, 10-14). Dans le temple, le dernier jour de la fête des Tabernacles, Jésus debout dit aussi à haute voix, non seulement pour des âmes privilégiées, mais pour tous : « Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à Moi et qu’il boive. Celui qui croit en Moi, des fleuves d’eau vive couleront de sa poitrine (Jean, VII, 37). Il disait cela, ajoute saint Jean, de l’Esprit, que devaient recevoir ceux qui croient en Lui. » Le Saint-Esprit est appelé fons vivus, fons vitae. Jésus dit encore : « Si quelqu’un M’aime (la foi seule ne suffit pas), il gardera Ma parole, et Mon Père l’aimera, et Nous viendrons en lui et Nous ferons en lui Notre demeure » (Jean, XIV, 23). Qui viendra ? Non seulement la grâce, don créé, mais les Personnes divines : « Mon Père et Moi » et aussi le Saint-Esprit promis. La Trinité sainte habite donc en nous, dans l’obscurité de la foi, un peu comme elle habite dans l’âme des saints du ciel qui la voient à découvert. « Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui » (I Jean, IV, 16). Cette vie intérieure surnaturelle est très supérieure au miracle, qui n’est qu’un signe sensible de la parole de Dieu ou de la sainteté de Ses serviteurs. Même la résurrection d’un mort, qui restitue surnaturellement au cadavre la vie naturelle, n’est pour ainsi dire rien en comparaison de la résurrection d’une âme qui se trouvait dans la mort spirituelle du péché et qui reçoit la vie essentiellement surnaturelle de la grâce. C’est vraiment, dans la pénombre de la foi, la vie éternelle commencée1 . 1 C’est là une idée chère à saint Jean, elle se retrouve aussi dans l’Apocalypse. Cf. E.-B. Allo, O.P., L’Apocalypse de saint Jean, Paris, p. 229 : «Aussi, dans ces heureux vainqueurs (xv, 2), ne verrons-nous pas exclusivement des martyrs… La comparaison avec la scène analogue de VII, 9-fin, et, plus loin, avec le Millenium du ch. XX, nous fait croire bien plutôt qu’il s’agit de toute l’Église, militante et triomphante, qui se révèle au Prophète dans son indissoluble unité ; ceux qui vi- 6 C’est ce qui fait dire encore à Notre-Seigneur : « Le royaume de Dieu ne vient pas de manière à frapper les regards. On ne dira point : Il est ici ou là ; car voyez, le royaume de Dieu est au milieu de vous » (Luc, XVII, 20). Il est là caché en vous, en vos âmes, comme le grain de sénevé, comme le ferment qui fera lever toute la pâte, comme le trésor enfoui dans un champ, comme la source d’où provient le fleuve d’eau vive, qui ne tarit jamais. C’est encore ce qui fait dire à saint Jean dans sa 1ère Épître : « Nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie, si nous aimons nos frères » (I Jean, III, 14). « Je vous ai écrit ces choses, pour que vous sachiez que vous avez la vie éternelle, vous qui croyez au nom du Fils de Dieu » (I Jean, v, 13). « La vie éternelle consiste à Vous connaître, Vous le seul vrai Dieu et celui que Vous avez envoyé, Jésus-Christ » (Jean, XVII, 3). Saint Thomas exprime cette, doctrine lorsqu’il écrit : « Gratia nihil aliùd est quam quaedam inchoatio gloriae in nobis (Ia IIae, q. 24. a. 3, ad 2m ; Item, Ia. IIae, q.69, a.2 ; de Veritate, q. 14, a. 2) : La grâce n’est autre chose qu’un certain commencement de la gloire en nous. » Bossuet dit de même : « La vie éternelle commencée consiste à connaître Dieu par la foi (unie à l’amour), et la vie éternelle consommée consiste à voir Dieu face à face et à découvert. Jésus-Christ nous donne l’une et l’autre parce qu’Il nous l’a méritée et qu’Il en est le principe dans tous les membres qu’Il anime1 ». C’est ce que la liturgie exprime aussi en disant dans la préface de la messe pour les défunts : « Tuis enim fidelibus, Domine, vita mutatur, non tollitur : Pour vos fidèles, Seigneur, la vie n’est pas ôtée, mais changée et transfigurée. »

LE PRIX DE LA VRAIE CONVERSION

On voit ainsi la grandeur de la conversion qui fait passer l’âme de l’état de péché mortel ou de dissipation et d’indifférence à l’égard de Dieu à l’état de grâce, où déjà elle aime Dieu plus que soi et par-dessus tout, au moins d’un amour d’estime, sinon encore d’un amour vraiment généreux et victorieux de tout égoïsme. Le premier état était un état de mort spirituelle, où plus ou moins consciemment on ramenait tout à soi, où l’on voulait se faire le centre de tout, et où l’on devenait de fait esclave de tout, de ses passions, de l’esprit du monde et de l’esprit du mal. Le second état est un état de vie, où nous commençons sérieusement à nous dépasser nous-mêmes et à ramener tout à Dieu, aimé plus que nous. C’est l’entrée dans le règne de Dieu, où l’âme docile commence à régner avec Lui sur ses passions, sur l’esprit du monde et celui du mal. On conçoit dès lors que saint Thomas ait écrit : « Bonum gratiae unius (hominis),majus est, quam bonum naturae totius universi » (Ia IIae, q. 11,3, a. 9, ad 2) : Le moindre degré de grâce sanctifiante dans une âme, dans celle par exemple d’un petit enfant après son baptême, vaut plus que le bien naturel de tout l’univers. Cette seule grâce vaut plus que toutes les natures créées prises ensemble, y compris les natures angéliques, car les anges ont eu besoin, non pas de ré- demption, mais du don gratuit de la grâce pour tendre vers la béatitude surnaturelle à laquelle Dieu les appelait. Saint Augustin dit que Dieu en créant la nature des anges leur a fait le don de la grâce : « Simul in eis coudens naturam et largiens gratiam», Cité de Dieu, 1. XII, c. 9, et il tient que « la justification de l’impie est chose plus grande que la création du ciel et de la terre» In Joann., tract. 92 in c. XIV, 12, plus grande même que la création des natures angéliques. Saint Thomas ajoute : «La justification d’un pécheur est proportionnellement plus précieuse que la glorification d’un juste, car le don de la grâce dépasse plus l’état de l’impie, qui était digne de peine, que le don de la gloire ne dépasse l’état du juste, qui, du fait de sa justification, est digne de ce don» (Ia II ae, q. 1113, a. 9). Il y a beaucoup plus de distance entre la nature de l’homme ou même entre celle de l’ange le plus élevé et la grâce qu’entre la grâce et la gloire. La nature créée la plus haute n’est nullement le germe de la grâce, tandis que celle-ci est bien le germe de la vie éternelle, semen gloriae. Il se passe donc au confessionnal, au moment de l’absolution du pécheur, quelque chose de plus grand proportionnellement que l’entrée d’un juste dans la gloire. C’est cette doctrine que Pascal exprime en disant dans une des plus belles pages des Pensées, qui est sur ce point le résumé de l’enseignement de saint Augustin et de saint Thomas : « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle2 … Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits ; car il connaît tout cela, et soi, et les corps, rien. Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charité, cela est d’un ordre infiniment plus élevé. – De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire réussir une petite pensée : cela est impossible et d’un autre ordre. De tous les corps et esprits, on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité : cela est impossible et d’un autre ordre surnaturel» Pensées, édition E. Havet, p. 269. On voit dès lors combien grande fut l’erreur de Luther sur la justification, lorsqu’il voulut l’expliquer, non par l’infusion de la grâce et de la charité qui remet les péchés, mais seulement par la foi au Christ sans les œuvres, sans l’amour, ou par la simple imputation extérieure des mérites du Christ, imputation qui couvrait les péchés, sans les effacer, et laissait ainsi le pécheur dans sa souillure et sa corruption. La volonté n’était pas dès lors régénérée par l’amour surnaturel de Dieu et des âmes en Dieu. – La foi aux mérites du Christ et l’imputation extérieure de sa justice manifestement ne suffisent pas pour que le pécheur soit justifié ou converti, il faut encore qu’il veuille observer les préceptes, surtout les deux grands préceptes de d’amour de Dieu et du prochain : « Si quelqu’un M’aime, il gardera Ma parole, et Mon Père l’aimera, vent ici-bas de la grâce sont déjà, en leur vie intérieure, transportés au ciel, concitoyens des bienheureux qui sont dans la gloire (Phil., III, 20). Déjà ils peuvent faire vibrer les harpes divines». Cf. idid., p. 286, sur xx, 4 : « … C’est le règne indivis de l’Église militante et triomphante » une des idées maîtresses de l’Apocalypse. » 1 Méditations sur l’Évangile, IIe P., 37e jour, in Joannem XVII, 3. 2 En réalité il y a plus de distance entre toute nature créée, même angélique, et la vie intime de Dieu, dont la charité est une participation, qu’entre les corps et les esprits créés. Toutes les créatures, même les plus élevées, sont à une distance infinie de Dieu et, en ce sens, elles sont également infinies. 7 et Nous viendrons et Nous ferons en lui Notre demeure » (Jean, XIV, 23). « Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui » (I Jean, IV, 16). Nous sommes ici dans un ordre très supérieur à l’honnêteté naturelle, et celle-ci ne peut être pleinement réalisée sans la grâce, nécessaire à l’homme déchu pour aimer efficacement et plus que soi le Souverain Bien, Dieu, auteur de notre nature (Ia IIae, q. 109, a. 3 et 4). Notre raison par ses seules forces conçoit bien que nous devons aimer ainsi l’Auteur de notre nature, mais notre volonté dans l’état de déchéance ne peut y parvenir, à plus forte raison ne peut-elle pas par ses seules forces naturelles aimer Dieu, Auteur de la grâce, puisque cet amour est d’ordre essentiellement surnaturel, autant pour l’ange que pour nous. – Nous voyons dès lors quelle est l’élévation de la vie surnaturelle que nous avons reçue au baptême, et ce que doit être par suite notre vie intérieure. Cette vie éternelle commencée constitue tout un organisme spirituel, qui doit se développer jusqu’à notre entrée au ciel. La grâce sanctifiante, reçue dans l’essence de l’âme, est le principe radical de cet organisme impérissable, qui devrait durer toujours, si le péché mortel, qui est un désordre radical, ne venait parfois le détruire (Ia IIae, q. 87, a. 3). De la grâce sanctifiante, germe de la gloire, dérivent les vertus infuses, d’abord les vertus théologales, dont la plus haute, la charité, doit, comme la grâce sanctifiante, durer toujours. « La charité ne passera jamais, dit saint Paul… Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, l’espérance, la charité ; mais la plus grande des trois c’est la charité » (I Cor., XIII, 8, 13). Elle durera toujours, éternellement, lorsque la foi aura disparu pour faire place à la vision, et lorsque à l’espérance succé- dera la possession inamissible de Dieu clairement connu. L’organisme spirituel se complète par les vertus morales infuses, qui portent sur les moyens, tandis que les vertus théologales regardent la fin dernière. Ce sont comme autant de fonctions admirablement subordonnées, infiniment supé- rieures à celles de notre organisme corporel. On les appelle : prudence chrétienne, justice, force, tempérance, humilité, douceur, patience, magnanimité, etc. Enfin pour remédier à l’imperfection de ces vertus qui, sous la direction de la foi obscure et de la prudence, gardent une manière encore trop humaine d’agir, il y a les sept dons du Saint-Esprit, qui habite en nous. Ils sont comme des voiles sur la barque et nous disposent à recevoir docilement et promptement le souffle d’en haut, les inspirations spéciales de Dieu, qui nous permettent d’agir d’une manière non plus humaine, mais divine, avec l’élan qu’il faut avoir pour courir dans la voie de Dieu et ne pas reculer devant les obstacles. Toutes ces vertus infuses et ces dons grandissent avec la grâce sanctifiante et la charité, dit saint Thomas (Ia IIae, q. 66, a. 2), comme les cinq doigts de la main se développent ensemble, comme tous les organes de notre corps augmentent en même temps. De la sorte on ne conçoit pas qu’une âme ait une haute charité sans avoir le don de sagesse à un degré proportionné, soit sous une forme nettement contemplative, soit sous une forme pratique plus directement ordonnée à l’action. La sagesse d’un saint Vincent de Paul n’est pas absolument semblable à celle d’un saint Augustin, mais l’une et l’autre est infuse. Tout l’organisme spirituel se développe donc en même temps, quoique sous des formes variées. Et de ce point de vue, comme la contemplation infuse des mystères de la foi est un acte des dons du Saint-Esprit, qui dispose normalement à la vision béatifique, ne faut-il pas dire qu’elle est dans la voie normale de la sainteté ? – Il suffit ici de toucher la question, sans y insister davantage1 . Pour mieux voir le prix de cette vie éternelle commencée, il faut entrevoir ce que sera son plein épanouissement au ciel et combien il dépasse ce qu’eût été notre béatitude et notre récompense si nous avions été créée dans un état purement naturel. Si nous avions été créés en l’état de pure nature, avec une âme spirituelle et immortelle, mais sans la vie de la grâce, même alors notre intelligence eût été faite pour la connaissance du vrai et notre volonté pour l’amour du bien. Nous aurions eu pour fin de connaître Dieu, Souverain Bien, Auteur de notre nature, et de L’aimer par-dessus tout. Mais nous ne L’aurions connu que par le reflet de Ses perfections dans Ses créatures, comme les grands philosophes païens L’ont connu, d’une façon pourtant plus certaine et sans mélange d’erreurs. Il eût été pour nous la Cause première et l’Intelligence suprême qui a ordonné toutes choses. Nous L’aurions aimé comme l’Auteur de notre nature d’un amour d’inférieur à supérieur, qui n’eût pas été une amitié, mais plutôt un sentiment fait d’admiration, de respect, de reconnaissance, sans cette douce et simple familiarité qui est au cœur des enfants de Dieu. Nous aurions été Ses serviteurs, mais non pas Ses enfants. Cette fin dernière naturelle est déjà très haute. Elle ne saurait produire la satiété, pas plus que notre œil ne se lasse de voir l’azur du ciel. De plus, c’est une fin spirituelle qui, à la différence des biens matériels, peut être possédé par tous et chacun, sans que la possession de l’un nuise à celle de l’autre et engendre la jalousie ou la division. Mais cette connaissance abstraite et médiate de Dieu eût laissé subsister bien des obscurités, en particulier sur la conciliation intime des perfections divines. Nous en serions toujours restés à épeler et à énumérer ces perfections absolues, et toujours nous nous serions demandé comment se peuvent concilier intimement la toute-puissante bonté et la permission divine du mal, d’un mal parfois si grand qu’il déconcerte notre raison, comment aussi peuvent s’accorder intimement l’infinie miséricorde et l’infinie justice. Dans cette béatitude naturelle, nous n’aurions pu nous empêcher de dire : Si pourtant je pouvais Le voir ce Dieu, source de toute vérité et de toute bonté, Le voir immédiatement comme Il se voit ! Ce que ni la raison la plus puissante, ni l’intelligence naturelle des anges ne peuvent découvrir, la Révélation divine nous l’a fait connaître. Elle nous dit que notre fin dernière est essentiellement surnaturelle et qu’elle consiste à voir Dieu immédiatement face à lace et tel qu’Il est, sicuti est (I Cor., XIII, 12 ; I Jean, III, 2). « Dieu nous a prédestinés à devenir conformes à l’image de Son Fils unique, pour que celui-ci soit le premier-né entre plusieurs frères » (Rom., VIII, 29). «L’œil de l’homme n’a pas vu, l’oreille n’a pas entendu, son cœur ne peut désirer les choses que Dieu prépare à ceux qui L’aiment » (I Cor., II, 9). 1 Nous l’avons longuement traitée ailleurs : Perfection chrétienne et contemplation, t. II, p. 430-462. 8 Nous sommes appelés à voir Dieu, non pas seulement dans le miroir des créatures, si parfaites soient-elles, mais à Le voir immédiatement, sans l’intermédiaire d’aucune créature, et même sans l’intermédiaire d’aucune idée créée (Ia, q. 12, a. 2), car celle-ci, si parfaite qu’on la suppose, ne pourrait représenter tel qu’Il est en Soi Celui qui est la Pensée même et le Vrai infini, un pur éclair intellectuel éternellement subsistant, et la vive flamme de l’Amour sans mesure. Nous sommes appelés à voir toutes les perfections divines concentrées et intimement unies dans leur source commune : la Déité, à voir comment la Miséricorde la plus tendre et la Justice la plus inflexible procèdent d’un même Amour infiniment généreux et infiniment saint, comment cet Amour, même en Son bon plaisir le plus libre, s’identifie avec la pure Sagesse, comment il n’y a rien en Lui qui ne soit sage, et rien dans la Sagesse qui ne se convertisse en Amour. Nous sommes appelés à contempler l’éminente simplicité de Dieu, pureté et sainteté absolues, à voir l’infinie fécondité de la nature divine s’épanouissant en trois Personnes, à contempler l’éternelle génération du Verbe, « splendeur du Père et figure de Sa substance », à voir l’ineffable spiration du Saint-Esprit, terme de l’amour commun du Père et du Fils, qui Les unit dans la plus absolue diffusion d’eux-mêmes. Le Bien est naturellement diffusif de soi, et plus il est d’ordre élevé, plus il se donne intimement et abondamment ( Cf. saint Thomas, C. Gentes, 1. IV, c. XI). Nul ne peut dire la joie et l’amour que produira en nous cette vision, amour de Dieu si pur et si fort que rien ne pourra plus le détruire ni l’amoindrir en quoi que ce soit. Si donc nous voulons connaître le prix de la grâce sanctifiante, et celui de la vraie vie intérieure, il faut nous dire qu’elle est la vie éternelle commencée, malgré les deux différences qui tiennent à la foi et à l’espérance. Nous ne connaissons Dieu ici-bas que dans l’obscurité de la foi, et, tout en espérant Le posséder, nous pouvons Le perdre, mais, malgré ces deux différences, c’est la même vie en son fond, la même grâce sanctifiante et la même charité, qui doivent durer éternellement. Telle est la vérité fondamentale de la spiritualité chrétienne. Il s’ensuit que notre vie intérieure doit être une vie d’humilité, en se rappelant toujours que son principe, la grâce sanctifiante, est un don gratuit, et qu’il faut toujours une grâce actuelle pour le moindre acte salutaire, pour faire le moindre pas en avant dans la voie du salut. Elle doit être aussi une vie de mortification, comme le demande saint Paul : « Semper mortificationem Jesu in corpore nostro circumferentes, ut et vita Jesu manifestetur in corporibus nostris » (II Cor., IV, 10) ; c’est-à-dire que nous devons de plus en plus mourir au péché et à ses suites qui restent en nous, pour que Dieu règne profondément en nous, jusqu’au fond de l’âme. Mais notre vie intérieure doit être surtout une vie de foi, d’espérance, de charité, d’union à Dieu par la prière incessante ; elle est surtout la vie des trois vertus théologales et des dons du Saint-Esprit qui les accompagnent, dons de sagesse, d’intelligence, de science, de piété, de conseil, de force et de crainte de Dieu. Nous pénétrerons ainsi et savourerons de plus en plus les mystères de la foi. C’est dire que toute notre vie intérieure tend vers la contemplation surnaturelle des mystères de la Vie intime de Dieu et de l’Incarnation rédemptrice, elle tend surtout vers une union à Dieu toujours plus intime, prélude de l’union toujours actuelle et inamissible, qui sera la vie éternelle consommée.

LES TROIS TIGES DE LA VIE SPIRITUELLE

Si telle est la vie de la grâce et la constitution de l’organisme spirituel des vertus infuses et des dons, il n’est pas étonnant qu’on ait souvent comparé le développement de la vie intérieure aux trois âges de la vie corporelle : l’enfance, l’adolescence et l’âge adulte. Saint Thomas (IIa IIae, q. 24, a. 9) a indiqué lui-même cette comparaison. Il y a là une analogie qui vaut la peine d’être suivie, en observant surtout la transition d’une période à l’autre. On admet généralement que l’enfance dure jusqu’à l’époque de la puberté vers quatorze ans, bien que la première enfance cesse à l’éveil de la raison, vers sept ans. L’adolescence va de quatorze à vingt ans. Vient ensuite l’âge adulte, où l’on distingue la période qui précède la pleine maturité, et celle qui, à partir de trente-cinq ans environ, la suit, avant le déclin de la vieillesse. La mentalité change avec les transformations de l’organisme ; l’activité de l’enfant n’est pas, a-t-on dit, celle d’un homme en miniature, ou d’un adulte fatigué : l’élément qui domine en elle n’est pas le même. L enfant ne discerne pas encore, n’organise pas rationnellement, mais il suit surtout l’imagination et les impulsions de la sensibilité ; et même lorsque sa raison commence à s’éveiller, elle reste extrêmement dépendante des sens ; un enfant nous demanda un jour : «Qu’est-ce que vous enseignez cette année ? – Le traité de l’homme. – De quel homme ? » Son intelligence n’arrivait pas encore à la conception abstraite et universelle de l’homme comme homme. Or ce qui est à remarquer, pour le sujet qui nous occupe, c’est surtout la transition de l’enfance à l’adolescence, et celle de l’adolescence à l’âge adulte. Au sortir de l’enfance, vers l’âge de quatorze ans, à l’époque de la puberté, il y a une transformation non seulement organique, mais psychologique, intellectuelle et morale. L’adolescent ne se contente plus de suivre son imagination comme l’enfant ; il commence à réfléchir aux choses de la vie humaine, à la nécessité de se préparer à exercer tel métier ou telle fonction ; il n’a plus la manière enfantine de juger des choses de la famille, de la société, de la religion ; sa personnalité morale commence à se former avec le sens de l’honneur, de la bonne réputation. Ou, au contraire, en traversant mal cette période appelée l’âge ingrat, il se déprave et commence à mal tourner. C’est une loi : il faut sortir de l’enfance en se développant normalement ; autrement, ou bien l’on prend une mauvaise direction, ou bien l’on reste un arriéré ou un anormal instable, peut-être même un nain. « Qui n’avance pas, recule. » C’est ici que l’analogie devient éclairante pour la vie spirituelle : nous verrons que le commençant qui ne devient pas, comme il le faudrait, un progressant, tourne mal ou reste une âme attardée, attiédie et comme un nain spirituel. Ici aussi : « Qui n’avance pas, recule », comme l’ont dit souvent les Pères de l’Église. Poursuivons l’analogie. Si la crise de la puberté à la fois physique et morale est un moment difficile à passer, il en est de même d’une autre crise qu’on peut appeler celle de la première liberté, qui introduit l’adolescent dans l’âge adulte vers vingt ans. Le jeune homme, qui physiquement est alors tout à fait formé, doit commencer à prendre sa place dans la vie sociale : il fait le service militaire, bientôt il sera temps pour lui de se marier et de devenir à son tour un éducateur, à moins qu’il n’ait reçu de Dieu une vocation plus haute. Plusieurs traversent mal cette crise de la première liberté, et, 9 comme le prodigue, en s’éloignant de la maison paternelle, confondent la liberté avec la licence. Ici encore la loi est de sortir de l’adolescence pour passer à l’âge adulte, en se développant normalement ; autrement on s’engage dans une fausse voie, ou l’on reste un arriéré, de ceux dont on dit : il sera un enfant toute sa vie. Le véritable adulte n’est pas seulement un grand adolescent ; il a une mentalité nouvelle ; il est préoccupé de questions plus générales auxquelles l’adolescent ne s’intéresse pas encore ; il comprend l’âge inférieur, mais il n’est pas compris par lui ; la conversation sur certains sujets n’est pas possible ou serait très superficielle. Il y a quelque chose de semblable, dans la vie spirituelle, entre le progressant et le parfait. Le parfait doit comprendre les âges qu’il a traversés lui-même, mais il ne peut demander d’être pleinement compris par ceux qui s’y trouvent encore. Ce que nous voulons surtout noter ici, c’est que, de même qu’il y a une crise plus ou moins manifeste et plus ou moins bien supportée pour passer de l’enfance à l’adolescence, celle de la puberté, d’ordre à la fois physique et psychologique, il y a une crise analogue pour passer de la vie purgative des commençants à la vie illuminative des progressants. Cette crise a été décrite par plusieurs grands spirituels, notamment par Tauler1 , surtout par saint Jean de la Croix sous le nom de purification passive des sens2 , par le P. Lallemant, S.J.3 , et plusieurs autres sous le nom de seconde conversion. De même encore que l’adolescent, pour arriver comme il faut à l’âge adulte, doit bien traverser l’autre crise de la première liberté et ne pas abuser de celle-ci dès qu’il n’est plus sous les yeux de ses parents, ainsi, pour passer de la vie illuminative des progressants à la véritable vie d’union, il y a une autre crise spirituelle, mentionnée par Tauler4 , décrite par saint Jean de la Croix sous le nom de purification passive de l’esprit5 , et qui mérite d’être appelée une troisième conversion, ou mieux une transformation de l’âme. C’est saint Jean de da Croix qui a le mieux noté ces deux crises à la transition d’un âge à l’autre. On voit qu’elles ré- pondent à la nature de l’âme humaine (à ses deux parties : sensitive et spirituelle), elles répondent aussi à la nature de la semence divine, à la grâce sanctifiante, germe de la vie éternelle, qui doit de plus en plus vivifier toutes nos facultés et inspirer tous nos actes, jusqu’à ce que le fond de l’âme soit purifié de tout égoïsme et soit véritablement tout à Dieu. Saint Jean de la Croix, sans doute, décrit le progrès spirituel tel qu’il apparaît surtout chez les contemplatifs et chez les plus généreux d’entre eux, pour arriver le plus directement possible à l’union à Dieu. Il montre ainsi dans toute leur élévation quelles sont les lois supérieures de la vie de la grâce. Mais ces lois s’appliquent aussi d’une façon atténuée, chez bien d’autres âmes, qui n’arrivent pas à une si haute perfection, mais qui pourtant avancent généreusement, sans revenir en arrière. Dans les chapitres qui suivent, nous voudrions précisément montrer que, selon l’enseignement traditionnel, il doit y avoir dans la vie spirituelle des commençants, au bout d’un certain temps, une deuxième conversion, semblable à la deuxième conversion des Apôtres à la fin de la Passion du Sauveur, et que, plus tard, avant d’entrer dans la vie d’union des parfaits, il doit y avoir comme une troisième conversion ou transformation de l’âme, semblable à celle qui se produisit chez les Apôtres le jour de la Pentecôte. Cette différence des trois âges de la vie spirituelle n’est pas, on le voit, sans importance. On s’en rend compte particulièrement dans la direction. Tel vieux directeur arrivé à l’âge des parfaits peut n’avoir lu que très peu les auteurs mystiques, et cependant il répond généralement bien et de façon immédiatement applicable à des questions délicates en matière fort élevée, et il y répond dans les termes de l’Évangile, par telle ou telle parole de l’Évangile du jour, sans avoir même l’air de se douter de l’élévation de ses réponses. Tandis que tel jeune prêtre, qui a beaucoup lu les auteurs mystiques, mais qui en est peut-être encore lui-même à l’âge des commençants, ne semble avoir des choses de la vie spirituelle qu’une connaissance livresque et pour ainsi dire verbale. La question qui nous occupe est donc au plus haut point une question de vie. Il importe de la considérer du point de vue traditionnel ; on voit alors tout le sens et la portée de l’adage des Pères : « Dans la voie de Dieu, qui n’avance pas recule », et l’on voit aussi que notre vie intérieure d’ici-bas doit arriver à être comme le prélude normal de la vision béatifique. En ce sens profond elle est, comme nous l’avons dit, la vie éternelle commencée, « inchoatio vitae aeternae ». (IIa IIae, q. 24, a. 3, ad 2. – IIa IIae, q. 69, a. 2). « En vérité, en vérité je vous le dis, celui qui croit en Moi a la vie éternelle, qui credit in me habet vitam aeternam, et Je le ressusciterai au dernier jour » (Jean, VI, 47-55).

http://www.a-c-r-f.com/documents/R_P_GARRIGOU-LAGRANGE-Trois_conversions.pdf

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